98属虎未来事业方位
：傅飞岚 Franciscus Verellen；原译：程薇；修订：梁斯韵
【编者按】本文是著名汉学家傅飞岚（Franciscus Verellen）教授早年的重要学术作品，也是“洞天福地”研究的奠基之作。傅飞岚教授通过文献分析探索了“洞天福地”观念的形成与发展，并以比较学的视野对其中所蕴含的有关生命超越的哲思进行了抽丝剥茧式的提炼与阐释。本文原以英文写就，刊登于法国远东学院《远东亚洲丛刊》1995年第八期[Cahiers d’Extrême-Asie8 (1995): 265-290.]。中文之译稿原刊登于《法国汉学》第2辑（：清华大学出版社，1996：50-75）。我们欣蒙傅飞岚教授以及法国远东学院Charlotte Schmid教授之恩许 ，以及袁冰凌教授的支持，刊登本文的修订稿以飨读者[1]。我们在此谨对三位教授以及本文的原译、修订者表示诚挚的感谢。
——宇宙不正在我們內在吗？
……玄秘之道通达內在
诺瓦利斯（1772-1801）
作品选集二[2]
以洞作为宇宙的象征在欧洲与中国都有其长远的历史。在地中海滨岸地区，洞自史前时期已是进行崇拜之场所。对荷马时代的希腊人而言，这些洞是避难和置尸之所，也是古代神秘和“神谕”（Oracles）的域。典型的洞是泉之源，的居所，然而凡人并非不能进去，在这两个世界的之处，诸女神被赋予宇宙的意义：
在港口的前端长着一株枝叶繁茂的橄榄树，旁边有一个洞，这个隐蔽而美好之地，是那些称作伊阿得斯（Naiads）的泉水女神（Nymphs）……那儿有源源不断的泉水。该洞有两个入口，一处向着北风，凡人可以进入；另一处朝南风，更具种性，是的通径，凡人不能逾入。[3]
意大利文艺复兴时期的庭园，喷泉洞以极其丰富的神话奇想暗示了这一古典的话题。类似的资料也可见于中国的庭园、器物的山水图案、山水画、微雕作品以及各种各样的文献。刻画时所强调的美学原则以及许多中国山水画的特是受到的启发。[4]本文旨在探究4世纪至10世纪时“洞天”概念在其形成时期之内容及其背景。[5]
首先，我将勾勒一下山在传统广为人知的大致面貌，这或许有助于把 洞的看法放在适当的脉络中加以讨论。接着我们将考察宇宙观中洞天的演变及其作为内化的仪式空间之象征所具有的意义，然后就“山中有天”这观念引发的神话议题作总结。
的山和洞
五岳坐镇四方及，在实际地理上守护各方空间。而它们在的地理世界也扮演类似的角色：它们是五方的守，标示、保护并控制神的空间。同样地，要化或封印一个仪式空间（无论是神坛、坟墓、或是国都），都必须安放五或真文以和守的领域。
山，作为水和繁殖的 ，“生万物”[6]。山和水象征了静与动，是中国山水画的两大要素。的流水是描绘山洞时常见的图象，[7]显示山的内部不仅是生命与再生之源，同时也是通道之处一一溪流即交通的枢纽。在唐诗之描述中，便有热切地探索流水以求 世外的讯息。[8]有时可以见到溪流从隐蔽的山洞，然后从一座引人注目的桥过，而人则趋近水的源头，这似乎意味着人所栖居的世界与遗世独立的洞中世界之间并非不可逾越地分隔开：
于地傍有甘泉，水色温白，游洞者烹茗于此。前有横溪，湍波甚急，其声喧汹，洞外，溪上有桥，长二三丈，阔一丈许，非石非土，功甚宏壮，过桥……[9]
这种矛盾性同样可见于将山描述为躲避、的与之所的文学作品中，这也是中国文学史、艺术史上多番回应和增衍的著名母题——“桃花源”传统。[10]这些作品或多或少都参照了陶渊明（365-427）寓言中的桃花林和山洞：描述一位渔人沿溪而行，寻觅水源时，进入了先世避乱之人所居、对外隔绝的世外桃源。[11]
山也可以作为避世之所，是隐居、超然而自在之地。方士在此采集草药和矿石，这其中包括岩洞内钟乳石所滴下来的沉淀——视为生命的 “乳汁”。[12]山也是矿石及其他炼丹所需原料的产地，在此可以找到金、水银（这是在緩慢過程中经高度精炼的最终产物）和玉，而这三者都与炼丹术、长生关。[13]另外，山还为隐士提供了与感遇的可能。对山峰峡谷的探察，其中包括对所居之的寻求，构成了传文学的主题。[14]
换句话说，山是得道之地，具有神性但又危机四伏，普通过着定居生活的人及在已的平原上耕种的男男在此能够存活的希望很小，可是仍愿意抛弃尘世秩序，[15]凭借秘传篆、神镜及禹步而进据魅出没的高山。于是，山成了艰苦的场所。渴望的方士，离开生产粮食的庄稼地，而依靠服食草药、灵芝、金丹及存想来炼精补神，再加上服炁，一直到他最终彻底辟谷断食，像岩洞中不死的蝙蝠一样，不靠普遍的食物而永久存活。下面一则警世故事转化了古代食石的主题[16]，指出一位未曾准备好的闯入者的下场：同“石燕”一样，他化为石，永久立在山洞中。[17]这则故事中幸免的僧侣则是一名“服炁”（咽气）之术的者：
天台僧，乾（874-879）中，自台山（位于浙江省武义县）之东临海县（在浙江省）界得一，同志僧相将寻之。初一、二十里，径路低狭，率多泥涂，自外稍平阔，渐有山川[18]。十许里，见市肆居人，与世无异。此僧素习咽气[19]，不觉，其同行之僧饥甚，诣食肆乞食。人或谓曰：“若能忍速还，无苦；或餐噉此地之食，必难出矣！”饥甚，固求食焉。食毕，相与行十余里，路渐隘小，得一而出，餐物之僧，立化为石矣。天台僧出山，逢人问其所管，已在牟平（山东省北部）海滨矣！[20]
洞是山隐而不见的内部，必须以特殊的才能进入。据（283-343）记载：“上士入山，持《三皇内文》及《五岳真形图》”[21]。《五岳真形图》据说最早由汉武帝于公元前110年所得，[22]此图并非描绘五岳的地理，[23]而是呈现这五座山隐密结构篆。除了图象外，《五岳真形图》还记载了方士所需知道，并藉以役使山的一些隐讳，以及该山的地志和迹。
唐代在描述山洞的内部时，现已佚失的《五岳真形图》曾被引述如下：“诸洞天……日月分精照之。”[24]这简短的论述揭示了洞天世界的两个显着特征：山中（山内）之洞与山上（山外）之天相似；在山界的内部，日月星辰使洞天自成另一时空世界。它们都依照自己的规模和节奏运行：昼夜更换，内外更替，世代转瞬即逝——这样的经验，在出入凡俗和洞天世界的游文学中有非常富想象力的精细刻画。在的想象中，这种逆转和时间快速流逝的情形并不是这些洞天世界独有的现象，道坛或道场，以及丹士的鼎，都是按宇宙而设的，与凡俗世界分隔，在这些地方，有自己的时间循环，自然界的变化过程也可以以加速的节奏重置。[25]
正如山、川等现世地域会因其自然特征而加以区分，内部的域也被分隔成诸多洞天，并由地道、等相连接。借助此类通道，便可周游于诸洞天之中，就像是在存思中成为星际的神游者一样。[26]这些供沟通的通道并没完全因自然环境而隔绝，这是可以被凡人所探究的：
高骈（？-887）帅蜀（875-878）[27]，取罪人，以绳绊其腰，令探（玉局观之洞[28]）浅深。绳两日方绝，（罪人）出青城山洞天观门。[29]
“洞”有、之意，也有“洞穿”之意（兼指物理与智能上的洞穿），常与近音字“通”通用，具有贯穿、通达之义。故洞作为度化之所，神启之所，而与域相连。在的用，洞也作为的列处，其用意正如我们所见，与洞作启之所的意思贴近。最后，从宇宙生成论的意义上讲，洞具有虚无、、无形之意。以“地穴”（crypt）这个字来翻译“洞”，可以彰显其隐密的本质及其与埋葬、的原始 。不过，洞一般特指《游张公洞之图》（见附图）中所详细描绘的怪石嶙峋的钟乳石洞，而“洞天”则指被认为是天或的洞，並由所居。正如苏远鸣（Michel Soymié）在有关罗浮山（参见表一，VII）的 中所说，洞天乃山之精，倘若攀登山顶是一种的行为——要求洁净及神秘知识的旅行，那么步入洞天则表示旅程终于抵达 “启悟”（initiation）的阶段。[30]
十大洞天与三十六天分布图。包括五岳：[C]中岳（6）；[E]东岳（2）[N]北岳（5）；[S]南岳（3）；[W]西岳（IV．4）。图由王秀惠提供。
洞的宇宙志
神地域除保留有自上古以来受人崇拜的五岳山外，还有洞天所在的重要地点。晚唐宫廷杜光庭（850-933）是这方面的权威[31]，他的《洞天福地岳渎名山记》[32]对漫长的中古后期的世界观理论阐述最为全面。 的序末署“天复辛酉（910）八月四日癸未华顶羽人杜光庭于成都玉局编录”[33]等字，将洞天放在下述的宇宙论的脉络中：
乾坤既辟，清浊肇分[34]，融为江河，结为山岳。或上配辰宿，或下洞天，皆大宰其事，则有灵宫閟府，玉宇金台。或结气所成，凝云虚构。
或瑶池翠沼，流注于四隅。或珠树琼林[35]，扶踈于其上。神凤飞虬之所产，天驎泽马之所栖。
或日驭所经，或星躔所属，舍风雨，蕴畜云雷。为天地之关枢，为之机轴。乍标华于海上，或回疏于天中，或弱水之所萦[36]，或洪涛之所隔，或日景所不照，人迹所不及。
皆秘册，叙而载焉。太史公[37]云：‘大荒之内，名山五千，其间五岳作镇，十山为佐’。又《龟山玉经》[38]云：大荒之内，有洞天三十六，别有日月星辰灵宫阙，主御罪福，典录死生。有高真所居，王所理。又有海外五岳、三岛、十洲、三十六靖庐、七十二福地、二十四治，四镇诸山。[39]
杜光庭的《洞天福地岳渎名山记》列出了两组独立的洞天系统，分别名为“十大洞天”、“三十六洞天”，其内容见于表及表中的今名对照。
表一 十大洞天[40]
表二 三十六洞天[41]
对于两组独立洞天系统之间关系及其各自起源的研究迄今仍无定论，不过这观历史演变梗概还是清晰的。诚如三浦国雄极具说服力的研究所示，三十六洞天是先于十大洞天而存在[43]，尤其是他举出有关洞天的几条早期资料（包括公元364至370年间在启示的上清经之一的《茅君传》）指出：最终形成的十大洞天原来只是另一个三十六洞天系统中的一部分。[44]早于三十多年前，苏远鸣（Michel Soymié）也得出了相同的结论，[45]并了沙畹（Edouard Chavannes）与此相反的假设。[46]尽管沙畹 三十六洞天在唐代才得以确立的理论经不住材料的证明，然而宇宙论中的洞天理论的确是在唐代司马承祯（647-735）及杜光庭的手中才完全系统化。[47]司马承祯约于8世纪编成的《天地宫府图》[48]首次并录了十大洞天、三十六（小）洞天，10世纪初杜光庭在其著述中又加以综合论述，而11世纪李思聪又在前人基础上再加以阐述[49]。
这些早期的文献材料指出，洞天的概念即使不是起源于上清经系，至少是在上清经系的传统中得到了重大的发展。这里所指的早期文献是贺碧来（Isabelle Robinet）认为研究洞天最早的存本——即上述的《茅君传》[50]，以及成于公元399年的《内传》[51]和首次对洞天作深入论述的《真诰》。陶弘景于499年完成了世界谱系的资料汇编，其中 了4世纪60年代上清大洞经系之零碎资料以及他自己所做的注解。[52]虽然杜光庭于《洞天福地岳渎名山记》序中暗示了天界与地界相应而生，但是我们并不清楚三十六洞天是否被认为对应上清经系宇宙论中的三十六天。[53]无论如何，以名山的洞作为洞天的观念与上清经系有关之推测，可以提供一个合理的解释。
显然地，洞天构成了内化的“彼世”（counter-universe）形态，可透过存思之法冥观。对于经系而言，冥想与存思的技巧是其造经运动与神秘的核心。与此对应的， 人身之中有一小宇宙的观念，也在同一脉络之下有所发展。[54]简言之，对洞天的存思是其中一项造就了（）迈向“内在化”（interiorization）。这种“内在化”起初以上清经系存想为特征，最终产生了以身体为丹炉炼精气神的“内丹”及内察身心的“内观”等修身之道[55]。同时，对于洞天的兴趣在上清的传记中也有相对应的发展，如6世纪的《洞传》[56]。《洞传》依据陶弘景所编的《真诰》及《洞玄真灵位业图》[57]，反映了上清派的修以及将不同层级的排列的阶级体系，当中包括居住于洞府的地[58]。
十大洞天系统自何而来？苏远鸣（Michel Soymié）认为，十大洞天是后来发展起来的。他论述了在传入之前的中国，“十”在数字命理及宇宙论中不具有重大意义；而另一方面，“三十六”与“七十二”、“三百六十”一样，是流行于中国固有时空观中有象征意义之数“九”的重要倍数。[59]看来十大洞天受影响是可能的，但有两点限制必须一提：一是“十干”自商代以来便在中国的空间和历法观念中占有相当重要的地位；二是注意这两个系统（“十干”和“”）在中国发展的时间先后时，我们会发现，将宇宙论中的“”作为仪式的方位用语，自4世纪以来便大量出现在经中，这也是最早、流传最广的借用语。[60]此外，最早记述十大洞天而今仍可见的文献资料是属于五、六世纪的。《道迹经》是陶弘景（456-536）时代已失传的著作，[61]当中断言五岳及各大名山（未指明数目）皆有洞天。该书还进一步罗列了十大名山，除了在顺序上与杜光庭所列的十大名山稍微有所不同外，在具体内容上是完全一致的。书中还分别列出十大名山诸洞天的名称，其顺序则和一般所知的顺序无异。[62]上清经《七域修真证品图》可能算是之一次明确地同时提及了“十大洞天”和“三十六天”。[63]
也许值得注意的是构筑域的主要 ：编纂《无上秘要》的陶弘景，还有司马承祯和杜光庭，都密切地参与宫廷事务，并为各自的君主提供的服务(politico-religious services)。《无上秘要》堪称一部知识的，其编纂原作为统一之前奏。[64]与此相类，杜光庭全面地将各个地方的传统予以系统化，也在唐末及五代初期担当了统一的要素。[65]如同全国的地理志根据各个地方的而成一样[66]，对于皇帝而言，有关境内地理全面而可靠的总结不仅具有象征的意义，还具有实用的价值。唐代的祭典需要可靠的指南，以知道域之宇宙论（尤其是“洞天”），及其现世所在的地点。皇帝拥有领域的象征物，正如巡行明堂诸室一样，[67]象征着拥有远方的各个地域。诚如在开元二十六年（738）在一块要投入衡山之洞（见表二，3）的铜版上所刻的祝文，这地方的祭典也是委由人进行：
谨依上清灵文，投刾紫盖洞。[68]位忝君临，不获朝拜。谨令孙智凉赍信简以闻，惟金龙驿传。[69]
唐代仪式中的诸洞
唐室朝廷对洞天的兴趣并不是一时性的，上文所引的有关玄宗所参与的仪式就是有名的“投山水龙简”。这种“合法化”（legitimation）的仪式，在本质上正如皇帝在偶一为之的封仪式[70]，被认为可以使皇帝和王朝福佑。沙畹（Edouard Chavannes）对于唐代这种频频的仪式已做了相当多的考证。
在沙畹所引述的诸多“投龙”仪式的碑文中，著名的《坛记》便是出自书法家、文人颜真卿（709-784）之手，他过去曾在江西山附近的地区担任知州（表二，28）。在重述了这位女神（）的传记之后，他写道：
大历三年（768），真卿刾抚[州，按《图》]经南城县，有山，顶有古坛，相传云□此得道。……天宝五载（746），（玄宗）投龙于瀑布石池中，有黄龙见，玄宗感焉，乃命增修宇。[71]
从唐代醮科仪的著作中我们可以得知，无论是为朝廷抑或为地方祈福，山洞都被视为仪式的理想场所。下文出自著名的醮张万福《醮三洞真文正一立成仪》的序中，他与司马承祯为同时代人，是八世纪初的宫廷。序中论述了醮仪大概的目的和效用，以及醮仪的程序：
凡醮者，所以荐诚于天地，祈福于冥灵。若不精专，则不足以，尽诚而福不应者，未之有也。……凡设座，得名山更佳，不然，即幽闲虚寂处亦可。……必在丰新山洞间，无席即藉草以木叶……[72]
位于脚下的金坛（见表一，8）为最神的洞天之一，被认为是仪式和的场所。[73]这种把视为更佳所的概念无疑使游人充满了敬畏感，这种敬畏感还曾被拿来和一个的朝者进入哥特式大教堂时所体验的那种敬畏感相比较。[74]
张万福的《醮三洞真文正一立成仪》还进一步根据招真法，详细说明了建坛的过程：要用绳索预先围起指定的范围，在周围开东西南北王上五门，设五位以受祭品，最后要解秽结坛。[75]如此，才能在洞以外的自然环境里理想的仪式。这就是施舟人（Kristofer Schipper）所描述的现今醮时在概念上建构其仪式空间的方式：
道坛本身就是山。一处秘密而被遮盖（因此是“内部”）的封闭之处，被称为‘道场’，也就是道的所在或范围。在的术语中，进入道场行醮仪式则被称为是“入山”。…… 在黄门之前，则可说成是到了所居的山脚下。整个道场的布置不局限于面对着的一面，而是环绕着他的四面八方。……不是位于坛之上，而是多重层级的山（坛）环绕着，也就是说，在山之中；在“道”的空间里。[76]
私人的和公众的醮仪基本上都将洞视为所。这就是出自纪末、迄今在科仪中一直占有重要地位的经《经》，中有描绘个人在祝祷时如何在意念里存建仪式的世界：
闭目静思，身坐青黄白三色云炁之中，内外蓊冥。有青龙、白虎、朱雀、玄武、狮子、白鹤罗列左右，日月照明，洞焕室内……[77]
内化仪式空间之概念，同样可见于现代的仪式。下文再一次引施舟人的 ，即描述身体内部隐秘的仪式和其外显的仪式是同时并行的：
尽管这封闭的场所属于另一个世界，但却被称之为坛，献祭之丘山。不过此山具有内外两面，换句话说，山的外表已被隔开，现在环绕着“道之场所”，山已经变成内凹而不再外凸。
于是，在道场的中间，我们发现自己正置身于一座山的内部；但是因为我们也察觉到山的外表，所以我们又必须 在山的外面，这样我们既在“内”，又在“外”，我们同时把坛的范围视作是某种自体内向外延伸的东西。[78]
对于和炼丹的来说，在洁净的静室中进行个人的冥思时，身体就是一个洞，被存想为一座栖息的山岳。人的五脏六腑变成了照亮内部所的日月星光。作为理想化的所可视为是存思冥想时的对象及产物。这种可以使者揭示隐的世界，并在他周围及体内重建一个理想和隐密的空间。
从另一层次上来看，这可以被概略地描述为是中学中的风景图画所描写之对象。[79]石泰安（Rolf Stein）曾详尽地分析了[中国人]如何在人造的园林之内，或是在一个摆置岩石和小植物的盆景中创造一个小宇宙。[80]冥想与存思的关联在18世纪初袁江题为“瞻园图”的绘画中有清楚的体现。[81]一般相信，画中展现了一家满族人的私人花园，其中对山光洞景的描绘非常细致，观赏者的目光可以流连和品味着这些标志性的山水景观，这与一般描绘世界所使用的想象形象并没有什么不同。玉雕的小山具有相同的效果。[82]这些作品的（或原始的）趣味根源于石泰安（R．Stein）所说的“描绘的力”（magic of depiction）以及“微小的力”（magic ofallness）。
“描绘”和“微小”的力没有比石泰安（Stein）在引述九世纪初伊祁玄解的故事中阐述得更清楚的了。玄解被留在皇宫中，但这并非他所愿。最后他造了一个袖珍的园林盆景，以娱乐皇帝。园中设有一个木刻的蓬莱岛，当皇帝叹恨自己无由到此境一游时，玄解却使自己越变越小，直至他最终进入并消失于他自己所造的境中。[83]制造一个可由得道之人居住的、与世隔绝的世界乃是壶中世界的神话主题。[84]这种建构和洞的建构非常类似，并涉及对于“壶天”界的想象。对于这个课题，石泰安也有所讨论。[85]
神话主题
通观洞天概念，可以区分出三个神话主题，尽管最终它们都是密切相关的：（1）孕育之洞；（2）墓葬之洞；（3）之洞。我们来对它们作简要的分析。
近年，在语境洞作为孕育之所的两个个案得到论述：之一个是由弗朗索瓦·比佐（François Bizot）根据马德望（Battambang）附近以普农婆（Phnom Sampau）诞生洞为中心的高棉（Khmer）崇拜之个案；[86]第二个则是由石泰安（Rolf Stein）在山西五台山千洞（又称作母洞），及其他地方（、、、中南半岛、日本）的“再生”（reincarnation）仪式所做的研究。[87]这仪式除了奋力通过之外，还包括洁净和。换句话说，即透过抛弃罪恶，使灵再生。
五台山千洞在中国是一个特例，[88]虽然它显示了影响的迹象，但在中却没有和这诞生洞相类似的东西。假如Bizot和Stein所描述般，“”（abstraction）是源自于“再生仪式”的“原样”（literal imagery），那么，这些“诞生洞”和的洞一样，都有将洞作为之过渡的观念。此外，将作为孕育之地的观念与洞的本义“”（原初世界「未分」出差别）是一致的，这种诠释是近于将描述为宇宙显现之所的神话。
神话英雄大禹就是在崖洞深处从伏羲那里得到了八卦图，还有用以塑造天地、量度时间的神尺。诚如康德谟（Max Kalteumark）所示，英雄对启的探索，总是和启悟之初的试炼以及在大地的深处迷路飘泊有所关联 。[89]同样，当大禹奋力治水时，一祇给了他五，使他得以治服洪水。大禹在功成之后就把五存放在苏州（江苏省）太湖洞庭岛下林屋洞天中。[90]其后“五”被认为是经系的核心。在杜光庭列的十大洞天中，林屋排第九，由龙威丈人统辖。[91]透过丈人，五在孔子的时代（约551-479 B.C.）再度现世。据说龙威丈人经过几千里的周旋跋涉，在黑暗的迷宫尽头，他抵达了一座光亮朗焕的城市，在那里他揭开了大禹所起来的书。[92]
如果我们把坟墓视为过渡和再生的场所，那么神话中 孕育之地与墓葬之地的 是自然而然的。[93]村民参加普农婆（Phnom Sampau）诞生洞的“启悟仪式”（initiatory rite）时，视他们的入洞为“走向死亡”，他们的再现是一种“”，[94]正如上文所引杜光庭《洞天福地岳渎名山记》序中提到，洞天掌管人的生籍和死籍。上文所引同一 闯入洞的变成石人的神话故事进一步显示了洞与地界的关联：凡是食用食物的人（就如同贝瑟芬妮[Persephone]吃了冥王哈得斯[Aidoneus]提供的石榴子一样）得永远留在冥界。这种观念与相关入冥的文学主题是相的。[95]从地形上看，传入前，中国似乎已在下不远之处划定了各冥界曹府，负责处理亡。在众所周知的《左传》故事中，郑庄公以掘地及泉之计，巧妙地避开他不到黄泉不与母亲相见的誓言。[96]掘地的危险 了误闯这些冥界。在发生龙元年（705）的“阴隐客”的故事中，隐客锐意凿一口井，当穿凿到相当深度之时，忽闻鸡犬鸟雀之声从地中传出，有一个工人遂入穴探查：
初数十步无所见，但扪壁而傍行。俄转会，有如日月之光，遂下。其穴下连一山峰，工人乃下于山，正立而视，乃别，一天地日月世界。……[97]
阴隐客的工人攀缘而下，越过如同但丁笔下的倒悬之境的门槛，[98]所进入的是一个寓居、光彩流离的境，而不是长夜漫漫的冥界：
地之北部为主宰死亡的太阴，它位于阳之下的更底部，也见于地下的深处。在的宇宙论中，有一条极长的中轴介于南北、天地、上下之间，它与联接日月的水平线相交。位于大地的更低处，然而却反映了天的更高处，而且确是‘高处世界’（realm-on-high）的镜像。在与天界之间有本质的一致性，一种恰似连贯的一致性。[99]
因此，统合将洞视为过渡与超越之地（即转化之模型）的观点，即 了从出生到再生、再到不死的循环过程。
也许人心理投射的洞天所蕴含之意涵，是对的探求最终不在于到遥远不可到达之地的遨游，而在于此时此地的内观、觉悟或认知其真正的本质（即真性）。然而，对此“内化的超越”（interiorized beyond）的亲近和虚假的熟悉，也带来了可悲的误解。在有关洞天的文学主题中，我称之为“天界的无心之客”，一个凡人误闯入了光明永存的奇异世界之后，却发现自己由于对尘世的眷念（如爱情、亲情、饮食习惯等）[100]或因纯粹的轻率之举（对的厌倦）[101]而又想回到人世间，当他决定暂时返回时，才发现他已永远失去了天界。后世部份志怪的 ，以脱俗和诙谐的手法将这个主题予以尽致的想象和发挥。下面一段摘自《真诰》（流行于勾曲洞天[见表一，VIII]），当中严肃地表达对人类愚念的深深担忧：
之内，皆有石阶曲出以承门口，令得往来上下也。人卒行出入者，都不觉是洞天之中，故自谓是外之道路也。日月之光既自不异，草木水泽又与外无别，飞鸟交横，风云蓊郁，亦不知所以疑之矣。所谓洞宫，灵妙无方，不可得而议，不可得而罔也！[102]
最后，长于冥想的 与世俗之人之间的区别在于，前者能以内观使自己发现所居世界的本性（即“真形”）；而后者在每天司空见惯的周围事物和成见中，不经意地出入天界，却时刻为彼岸世界的入口踌躇不定。
道济（石涛），1642-1707，游张公洞之图 （局部）。大都会艺术博物馆，购买，迪伦基金（The Dilon Fund Gift）赠送品，1982年。
参考文献：
[1] 最初发表于《法国汉学》第2辑（：清华大学出版社，1996-），页50-75。 感谢梁斯韵精心的修正及对此重版的完善。
[2] Novalis Schriften: die Werke Friedrich von Hardenbergs, Bd. 2, hrsg. von Richard Samuel (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1965), pp.217-18.
[3] Homer (荷马), Odyssey奥德赛13.102-112；Richard Lattemore, The Odyssey of Homer(New York: Harper and row, 1965), p.201. 又参“Metaphor of the Coos,” in Naomi Miller,Heavenly Caves: Reflections alt=8属虎未来事业方位，98属虎女的更佳婚配" src="https://bazibang.com/zb_users/upload/2022/05/20220501124328165138020822588.webp" width="100%" height="100%" />
傅飞岚（Franciscus Verellen），法国远东学院和铭文与美文学院院士、史教授，中文大学中国文化研究所高级研究员；2004-2022年，担任法国远东学院院长。研究领域包括中国大背景中的史和中国地域文化史，具体研究道、唐末五代高道杜光庭（850－933）的思想和五代及四川史。近年来对汉唐间道的和仪式体制做了一系列研究。主要著作有《杜光庭（850~933）：中国中古末叶的皇家》（Du Guangting (850-933): Taoïste de cour à la fin de la Chine médiévale, 1989）、与施舟人教授合编的三卷本巨著《道通考》（The Taoist Canon：A Historical Companion to the Daozang, 2004）、《命途多舛——中国中古之求索》（Imperiled Destinies: The Daoist Quest for Deliverance in Medieval China, 2022 ）。
责任编辑：韩少华
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