经学是中华传统文化的根基所在。在中华民族伟大复兴的进程中，如何实现经学的创造性转化和创新性发展，是历史赋予当代学者的使命。皮锡瑞所著《经学历史》《经学通论》以其卓越的成就与鲜明的观点，成为迄今为止最为重要的经学基础读物。因此，如何看待皮锡瑞就成为实现经学之“双创”绕不开的话题。我们特推出此专栏，就皮锡瑞与“王朝经学”、皮锡瑞的经学认知、皮锡瑞与经学教育三个方面进行探讨，以期抛砖引玉，促进学界深入研究。
皮锡瑞《经学历史》一书，始撰于清光绪三十一年（1905年）五月五日，至七月十三日粗毕，续又修改至十月十五日。其间虽经历清廷于九月诏废科举，但并未影响此书于翌年由长沙思贤书局印行。
此书迅即在学界产生影响。日本京都大学教授狩野直喜在讲授中国哲学史时，即提及此书。狩野先生故后，其讲义《中国哲学史》于1953年由岩波书店出版，第六编第四章“道光以后的学术与思想”有对《经学历史》的述评，认为：“从来公羊学者皆仅以《春秋》论孔子制法，至皮锡瑞则更进一步，论定六经皆孔子手定制作。”（狩野直喜：《中国哲学史》，岩波书店，1953年，第650页）这的确抓住了皮氏学说的要害。但是这是从哲学角度所做的评价，如果从历史角度来说，日本学界给出的评价却是极低的。如狩野弟子本田成之《中国经学史》即言：“然近时的今文学者，特别是皮锡瑞，却说《六经》皆孔子之制作。其说明不足取不待言。”（本田成之：《中国经学史》，中华书局，1953年，第8页）
据皮锡瑞《经学历史》手稿，其第一篇之篇名曾有改易，“篇名最初是‘胚胎’，经过‘萌芽’，最终被改为‘开辟’。”（井泽耕一、桥本昭典：《从〈经学历史〉的创作过程看皮锡瑞的经学史观——手稿本和通行本的比较》，《中国经学》第二十六辑，广西师范大学出版社，2020年，第165页）其间的区分，即在于经学的“胚胎”或“萌芽”是一个漫长的历史过程，而“开辟”则取决于孔子一人之奋力。此即《经学历史》开篇所言：“经学开辟时代，断自孔子删定六经为始。孔子之前，不得有经。”（皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，2004年，第1页）
皮锡瑞之所以要将经学之开辟系于孔子一人，是因为唯其如此，方能赋予群经以内在一致的一统经义。《经学历史》曰：“读孔子所作之经，当知孔子作六经之旨。孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知道不行，退而删定六经，以教万世。其微言大义实可为万世之准则。孔子之教何在？即在所作六经之内。故孔子为万世师表，六经即万世教科书。”（第6页）以“孔子有帝王之德而无帝王之位”，此即所谓“素王”之说。孔子既不得其位，其治国平天下之道，只能存于六经，以待后世。这一过程，表现在《经学历史》的章节编次上，就是以孔子删定六经为“经学开辟时代”第一，七十子后学传经为“经学流传时代”第二，武帝尊儒为“经学昌明时代”第三，元成至后汉为“经学极盛时代”第四。一言以蔽之，就是经学终于与王朝政治相结合，形成经学政治。皮氏以为：“元成以后，刑名渐废。上无异教，下无异学。皇帝诏书，群臣奏议，莫不援引经义，以为据依。国有大疑，辄引《春秋》为断。一时循吏多能推明经意，移易风化，号为以经术缘饰吏事。汉治近古，实由于此。”（第67页）进而，皮锡瑞还将汉儒“孔子为汉制法”的观念推衍为“孔子为所有王朝制法”：“王充《论衡》曰：‘夫五经亦汉家之所立；儒生善政大义皆出其中。董仲舒表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。然则，《春秋》，汉之经。孔子制作，垂遗于汉。’案王仲任以孔子制作垂遗于汉，此用《公羊春秋》说也。欧阳修以汉儒为狭陋，孔子作《春秋》，岂区区为汉而已哉！不知圣经本为后世立法，虽不专为汉，而继周者汉，以圣经为汉制作，固无不可。且在汉当言汉；推崇当代，即以推崇先圣。如欧阳修生于宋，宋尊孔子之教，读孔子之经，即谓圣经为宋制法，亦无不可。今人生于大清，大清尊孔子之教，读孔子之经，即谓圣经为清制法，亦无不可。欧公之言何拘阂之甚乎！汉经学所以盛，正以圣经为汉制作，故得人主尊崇。此儒者欲行其道之苦衷，实圣经通行万世之公理。”（第80—81页）由此，皮锡瑞将经学定格为“王朝经学”，即认为经学的全部意义端在于成为大一统王朝的治道根基。
冯友兰先生模仿西方哲学古代、中世纪、近代之分期，将中国哲学划分为子学时代（孔子至淮南王）、经学时代（董仲舒至康有为），以及尚在创造之中的近古哲学。“在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。”（冯友兰：《三松堂全集》卷三，河南人民出版社2002年，第7页）其经学时代恰正横跨中国历史长河中两个最为重要的大变革，即周秦之变与清民之变。周秦之变与清民之变，恰卡住中国古代大一统王朝时期的一头一尾。严格地说，周秦之变从根本上打破了先秦时期小共同体组成松散联盟的古典国家形式，将整个国家整合成一个超大规模共同体。但是秦王朝未能解决自身的长期稳定这一关键问题，二世而亡。直至秦汉之变，汉王朝通过扶持儒家经学，建立了牢固的政教体系，才终于为这一超大规模共同体打造了一个坚固的穹顶，实现了大一统王朝的长期稳定。冯友兰先生充分注意到了秦汉之变的思想史意义：周秦之变与经学时代的开端绝非仅仅是一个简单的时差，而是思想史上的一大变局。冯先生概括这一变局中的两大要点，即诸子之学的终结，以及儒家变而为儒教。
汉代经学与王朝政治的结合绝非如皮锡瑞所简单描画的那般凯歌高进。实则汉王朝历经百年，以铁血政治制服经学，可谓中国思想史上最为惊心动魄的一幕。汉王朝对于经学的制服，可分为形式与内容两方面。形式方面，汉武帝废诸子博士，文帝所立《孟子》博士也被废，这就意味着儒学与经学分离，经学不再是思想创新的场域。《史记》《汉书》之《儒林传》仅记录经学传授，儒学思想上的创新毫无踪影；当代学者所撰汉代思想史，则仅及杨雄、王充等思想家，而于汉代经学多所忽略。流衍所及，南朝宋儒学与玄学并立国子学，《易》之郑玄在儒学，王弼在玄学。元撰《宋史》，诸儒专经学者入《儒林列传》，阐理学者入《道学列传》。至清修《明史》，黄宗羲特致书明史馆，言：“某窃谓道学一门所当去也，一切总归儒林。”（黄宗羲：《南雷文定》卷四《移史馆论不宜立理学传书》）方合经儒为一。内容方面，即便以经学之核心为王朝政治，但早期经学并非单纯的统治术，而是蕴含着对于政治的深刻批判。这尤其体现王朝易代的思想解释上：如果帝王达到圣人之至德，就应该选择贤人禅让天下；如果帝王失德乱政，则有新的圣王取而代之，是为革命。这就意味着，对于任何一个王朝来说，儒学都拒绝为其江山传之万世提供思想论证。于是汉王朝不遗余力地规训儒学，尤其致力于打击其革命与禅让说。景帝时辕固生与黄生争论汤武革命，为景帝制止，虽然因为辕固生以“高帝代秦”为据使得景帝无法降罪，但是也致使“是后学者莫敢明受命放杀者。”（《史记》卷一二一《儒林列传》）昭帝时眭弘上书言：“汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承顺天命。”以“妖言惑众，大逆不道”伏诛（《汉书》卷七十五《眭弘传》）。宣帝时盖宽饶奏事引《韩氏易传》“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”被劾大逆不道，自杀（《汉书》卷七十七《盖宽饶传》）。由此构造的王朝经学与王朝政治相结合所形成的政教体系，成为超越于社会变动与王朝更迭，笼罩于中华文明之上的铁穹。
此后，直至近代西方的坚船利炮呼啸而至，最终导致清民之变，传统的大一统王朝仅仅是在权臣篡位、农民起义、异族入侵之下实现了改朝换代，却未从根本上改变王朝政制的基本格局。从这个意义上说，清民之变实应包含辛亥革命带来的“地裂”——王朝政制的颠覆，和新文化运动带来的“天崩”——传统政教体系亦即文化传统的终结。然而，虽然亲历三千年未有之巨变，皮锡瑞的应对却是将“王朝经学”推至极致。在《经学历史》的最后一章（第十章），皮锡瑞将清代称为“经学复盛时代”，盛赞“经学自两汉后，越千余年，至国朝而复盛。两汉经学所以盛者，由其上能尊崇经学，稽古右文故也。国朝稽古右文，超轶前代。”其下即历举康乾御纂《周易折中》等十余种经学著作（第214页）。当皮锡瑞所竭力塑造的“王朝经学”遭遇新文化运动，立即毫无疑义地遭到迎头痛击，并导致了对于经学的全面批判与彻底否定。如周予同即痛斥道：“经不是神灵，不是拯救苦难的神灵！只是一个僵尸，穿戴着古衣冠的僵尸！它将伸出可怖的手爪，给你们或你们的子弟以不测的祸患！”经学必须与大众隔绝。“经是可以让国内最少数的学者去研究，好像医学者检查粪便，化学者化验尿素一样；但是绝对不可以让国内大多数的民众，更其是青年的学生去崇拜，好像教徒对于莫名其妙的《圣经》一样。”（周予同：《僵尸的出祟——异哉所谓学校读经问题》，载《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社，1983年，第603—604页）张申府曾有一名言：“打倒孔家店，救出孔夫子。”（张申府：《什么是新启蒙运动？》，载《张申府文集》第一卷，河北人民出版社，2005年，第190页）今天，我们必须清算“王朝经学”，才能救出并发展作为中华文明根与魂的真经学。
（作者：李若晖，为中国人民大学国学院教授）
来源：光明日报