[作者简介]王贞平，1981年在对外经济贸易大学获经济学硕士学位，1985年、1989年在普林斯顿大学东亚研究系分获历史学硕士和博士学位；1989—1990年参与崔瑞德教授主编的《剑桥中国史》编纂；现为南洋理工大学教授，主要从事中国隋唐外交史研究，代表性著作有《多极亚洲中的唐代中国：外交与战争的历史》《长生不老岛来的使者：汉唐中日关系史》《汉唐中日关系论》等。
摘要
古代亚洲有多个国家、部落先后或同时存在，是个多极世界。它们各自均有能对其他国家产生一定影响的政治、经济、文化、军事力量。“权力中心论”在亚洲各国独立产生后，主导着这些国家的国际行为，形成了一张开放式的、多元的、形态不断演变的“国际网络”。它们与中国的官方交往虽然主要以“册封”或“朝贡”为媒介，依据以中国为中心的外交礼仪进行，但在不同历史时期外交活动的实质内容是发展、变化的；逐渐从早期在“宗主—臣属”的政治框架之下，主要争取中国政治承认、寻求军事支持，演变为通过与中国的官方往来最大限度地获取经济、文化利益。由于古代亚洲国际关系的实情远远超越了“朝贡”“册封”的表像，研究者应从“多节点（多元）”的视角出发，充分注意中、小国家之间以及与大国的互动，在“多元开放网络”的理论框架下，对古代亚洲国际关系发展提出更为妥当的解释。
关键词
古代亚洲 政治格局 册封 朝贡 多元性 权力中心性
“权力中心论”是一种主张以武力征服为基本手段，实现本部落统治其他部落的政治意识形态。它强调统治权的排他性、合法性和正统性，是亚洲各部落、集团首领在争夺霸权中竞相使用的思想利器。在亚洲各国政治统一进程初步完成之后，“权力中心论” 有了新的内涵。一方面，它对外宣示本国朝廷的正统地位；另一方面，它主张本国对其他国家拥有实际或预期的宗主权，为本国开拓更广阔的国际生存空间；并且力图构建一个以本国为中心的国际秩序，成为各国处理对外关系的主导思想。“权力中心论”的内涵在不同的历史语境中呈现出多姿多彩的变化，对亚洲各国内政、外交的发展产生过深刻的影响，是亚洲历史发展的主要动因之一。本文对“权力中心论”的起源、传播和嬗变做一初步考察，检讨这一概念如何主导亚洲一些国家君主的国际行为，促成了古代亚洲政治格局的演变。
一 “权力中心论”在亚洲各国的独立产生
皇清职贡图.九卷.附诸臣恭和诗二卷.清傅恒等纂.门庆安等绘.乾隆16年编成.嘉庆10年增修.内府刊本（下同）
“权力中心论”在中国的萌芽大体开始于炎黄时代。当时，经由征战产生了“酋邦”式的部落联合体。“酋邦”之内的部落之间大多没有血缘关系，政治地位也不平等。此后，这种关系逐渐固定，形成了以“第等关系”为基础，以最高权力集中在一人之手为特征的社会政治制度。这种政治制度在西周时期得到进一步发展。周廷在处理与诸侯及境外部落首领关系时，需要意识形态的支持，以“等级关系”为基础的“权力中心论”便应运而生。根据这一概念，“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，由周天子主宰天下，对其疆土、人民实行名义或实质的控制。权力的“中心性”只能在等级制度中才能充分展示，周廷为此制定了以周天子为中心的“五服制”——依据诸侯及境外部落首领与周廷政治关系的亲疏，其所在地与周廷的远近，将他们划归不同的“服”之中，构成了一个有内臣、外臣和不臣于周廷的境外部落首领的理想化世界秩序。周天子在这个世界中是唯一的政治权力来源，也是宗教、道德的绝对权威。内外臣子有义务对他效忠，定期贡献方物并提供其他服务。作为回报，周天子承认臣子的政治地位和对当地的治理，并在必要时提供军事援助。对多次拒不履行义务的臣子，周天子可剥夺其头衔，没收其封地，甚至予以军事制裁。境外部落诸首领则应对周天子俯首听命，充当护卫中国的“藩篱”。
“五服制”以“权力中心论”为意识形态基础，突出了周王作为天子的正统地位，是巩固其国内外政治地位的重要意识形态手段。中国史书常常把中国与周边国家、部落的关系描述为以“五服制”为基础的“朝贡”关系或“册封”关系，给人以中国一贯在国际社会中起主导作用，外国君主毫无保留地接受中国的外交政策，主动向中国称臣纳贡的印象。但实际上，“五服制”与错综复杂的古代亚洲权力格局的现实相去甚远。这是因为，北亚、朝鲜半岛和日本列岛的各部落集团，也经历了与中国相似的以武力争夺霸权、推动政治统一的历史。以西汉时的日本列岛为例，当时曾有一百多个小国并立；但时至东汉，其数目便减至三十几个。这一数字的变化表明：日本列岛正经历着武力兼并、建立早期国家的进程。在这一过程中，各部落集团首领萌发了以自身为基轴的“权力中心论”是完全合乎情理的。他们的“权力中心论”并不一定是来自中国的舶来品，而是本国、地区历史发展的产物。
文献中关于这种本土化的“权力中心论”的记载有限，但考古发现中却不乏蛛丝马迹。日本埼玉县行田市稻荷山古坟中曾出土了铁刀；熊本县玉名郡菊水町江田的船山古坟中也发现了大刀。史家认为这两柄刀是公元5世纪的文物，而其铭文中出现的“大王”“治天下”等字样反映了正在迅速崛起的大和（倭）朝廷积极建立中央极权制度的努力。笔者认为，“权力中心论”观念在日本的出现，当远早于这两件器物的铸造年代。不过，当时日本还没有自己的文字，因而没有留下相关的记载。这种情形在中国文字传入日本后为之一变。倭廷官员开始用汉字记述自身的文化、政治理念。但中文是外国语文，难以贴切地表达这些本土理念，常出现词不达意的情形。太安万侣在公元712年成书的《古事记》序言中写道：“然上古之时，言义并朴，敷文构句，于字即难。已因训述者，词不逮心。”这就明确告诉人们，在用中文表达日本固有的观念时，用同样的汉字所表达的中、日观念之间往往有差异。这是中、日文化交涉中出现的重要现象，值得认真研究，仔细玩味。
以“中国”二字为例，在中国政治文化语境中，这两个字体现了皇帝以本国为天下权力之中心的理念。“中国”二字在日本文献中也屡次出现，但却不是倭廷指称海西近邻的溢美之词，而是指倭廷直接控制下的位于本州西南部的十七个道，是表达倭廷自身政治中心性的地理名称。类似的用法还有“华”“华夏” “华土”。相比之下，西南列岛、九州南部、本州北部及北海道等边远地区及其居民则被倭廷称之为“夷”。可见在中国和日本的政治文化中，地理名词所表现的不仅是某地的具体位置，也是该地的政治中心性或相对边缘性，是“权力中心论”的一种表达方式。
地理方位词还出现在倭王反正（はんぜいてんのう，351—410）向南朝刘宋遣使，请求宋廷授予自己及手下将领的十三个军衔中。这些方位词也是“权力中心论”的表现。反正被册封为“安东将军”，这里的“东”是指刘宋首都建康（今江苏省南京市）以东黄海、东海的广大区域。在宋廷的官制中，官爵、军号中的方位词都以首都建康为中心点。宋廷册封倭王为“安东将军”，视倭国为“东藩”，视其国内制度为宋廷政治体制的延伸，希望他以宋廷为中心，以“外臣”的身份担当起守卫中国东方之责。众所周知，中国在南北朝时期政治上四分五裂，刘宋只是区域性政权之一。宋廷册封倭王反正为“安东将军”，正是为了极力彰显自身权力的中心性和统治的正统性，塑造刘宋皇帝为“正统”、其帝国为“宗主国”的政治形象。
宋廷虽然对倭王册封加爵，但对倭国并没有实际控制权；宋、倭二君主之间是有名无实的“君臣”关系。倭王反正请求宋廷授予军事封号，主要是为了借助这些封号来构筑、巩固既有的以倭廷为中心的权力架构。这一意图明显地体现在倭王下属倭隋所接受的“平西将军”封号中。此处的方位词“西”，不是指宋廷首都建康以西的广大地区，而是指倭廷控制的中心地区以西，也就是本州西南部的出云（今岛根县）及九州北部地区。“西”这一方位词表明，倭王反正视自己为政治权力的中心，视倭国诸将军为自己派往各地建立、强化倭廷权威的下属；它所表达的是倭廷的“权力中心论”。这一点，在比较了倭王反正从宋廷获得的“安东将军”号，倭隋的“平西将军”号，以及倭廷其他官员的“征虏将军”“冠军将军”和“辅国将军”号之后变得更为明显。这五种将军在刘宋军制中均为三品，但“安东将军”地位最高；“平西将军”“征虏将军”“冠军将军”“辅国将军”则分别为三品将军中的第十、十一及十二位。因此，宋廷授反正以“安东将军”号，实际上承认了其霸主地位，对大和朝廷巩固内部政治秩序有所助益。这些军衔中的方位词还说明，倭国并没有全盘接受刘宋的“权力中心论”，而是出现了“权力中心论”在两国各自的政治空间中同时并存的现象。
公元5世纪倭廷外交活动的主要内容之一，是借助中国封号构建国内的政治制度。为此，倭王要求刘宋颁赐的封号数量逐渐增多。公元425年，倭使请求的封号为十三个，到公元451年（元嘉二十八年）增加到二十三个。其中不仅有“军号”，还有颁发给为大和朝廷开疆拓土做出贡献官员的“郡号”。公元478年（昇明二年），倭王雄略（ゆうりゃくてんのう;418—479）上书宋廷称：“窃自假开府仪同三司，其余咸各假授，以劝忠节。”雄略自行“假授”属下封号，表面上是为了劝其向宋廷献“忠节”，实际上是要利用本身封号“开府仪同三司”与属下封号之间地位的差异使自己在国内的霸主地位制度化。因此，宋、倭关系虽然以“册封制”为框架，其中却有刘宋皇帝与倭王雄略两个不同层次上的中心，具有“二重权力中心论”的特点。时至7世纪初，倭廷以“日出处天子致书日没处天子无恙”为起首句向隋廷发出国书，以“日出处天子”自比倭王，以“日没处天子”指称隋帝，“二重权力中心论”的理念跃然纸上。日本的律令国家在8世纪初基本建成后，以自身为基轴的“权力中心论”得到更为系统的强化。日廷在处理对外关系时，视“大唐”为“邻国”，视新罗为“蕃国”；而“虾夷”隼人、堕罗（耽罗）、多褹岛、南岛等地的居民则被贬为“夷狄”。
自东晋、十六国起至刘宋所处的南北朝，中国在政治上四分五裂，区域性政权先后出现，或同时并存。当时的中国和亚洲不仅有“二重权力中心论”，还出现了多种“权力中心论”。其原因在于，公元4—5世纪“胡人”在中国北方先后建立了区域性政权，需要自身的“中华意识”为其正统性辩护。公元304年，自称汉代匈奴莫顿单于之后的刘渊（？－310，字元海）在今山西离石称“汉”，后称“前赵”。公元316年，前赵灭西晋。刘渊在为自己称帝的行为辩护时说：“夫帝王岂有常哉。大禹出于西戎，文王生于东夷。顾惟德所授耳。”刘渊此论彰显了割据政权首领自身固有的“权力中心论”，而不是如有些学者认为的是“中华意识”发生了逆转。
古代东北亚各国向外扩疆拓土时也以“权力中心论”为思想利器。以高句丽为例，其君主大约从公元313年起自汉乐浪故地向外扩张，一年之后将故带方郡纳入版图。高句丽在广开土王（391—412年在位）时进入扩张领土的全盛时期。此后，高句丽长寿王（413—491年在位）于公元414年在今吉林省集安为广开土王建造了“好太王碑”，其碑文极力为高句丽向南、北两个方向的扩张辩护、歌功颂德，清楚表明高句丽王依据“权力中心论”建立一个以自身为中心的世界秩序的愿望。历史上北方的扶余（又名夫余，是活动在今嫩江中下游及松花江流域的部落）与高句丽同族，并有相似的始祖神话和天神信仰。但“好太王碑”刻意称高句丽王为“太王”“天帝之子”，为天神的直接血统继承人，将他置于比扶余王更优越的政治地位，以此为高句丽统治扶余的正统性辩护。同碑文还声称，高句丽南方的“百残[济] 新罗旧是属民”，而百济阿华（阿花）王更曾经发誓“从今以后永为[高句丽]奴客”。在碑文中还使用了诸如“恩泽洽于皇天，威武振被四海”，“王恩普覆”,“天下四方”等语句。公元436年，北燕王冯跋（？―430）之弟冯文通来到高句丽，高句丽迎使称其为“龙城王冯君”，意即北燕君主是处置于高句丽“太王”之下的，地位较低的“王”。“太王”一词还出现在其他的高句丽文物中。其中一件是位于韩国忠清北道忠州市的《中原高句丽碑》。此碑是公元5世纪统治当地的高句丽官员所立，其碑文记：“五月中，高丽太王、祖王令囗新罗寐锦，世世为愿，如兄如弟，上下相合，守天东来之。”在这里，高句丽君主自称“太王”，要求新罗王寐锦接受“上下”关系，遵“守”以高句丽为中心的“天”下秩序。在这一“权力中心论”观念的引导下，高句丽最终在公元5世纪末建立起一个跨越朝鲜北部、吉林省南部，影响力远及肃慎（活动在大约今牡丹江、黑龙江下游的部落）的庞大国家。
虽然高句丽、中国都以“天”为各自“权力中心论”中的关键概念，但前者的“天”与后者的“天”是用字相同但内容不同的概念。在中国，天子受命于“天”，两者是君臣关系而非血缘关系。在高句丽，君主自视为“天帝之子”，两者是血亲关系。这表明，这两个有关“天”的概念内涵迥异。高句丽的“权力中心论”应视为本土的产物，而不是中国“华夷思想”向高句丽单线传播的结果。
百济、新罗两国君主在公元5世纪末、6世纪初也萌生了“权力中心论”的观念。有关百济“权力中心论”的文字记载比较缺乏，它主要表现在百济处理与周边国家、部族关系的手法中。百济自近肖古王（346—375年在位）起就一直对抗北方大国高句丽，力图阻止其向南扩张，并曾在公元369年和371年袭扰高句丽南境。但从“好太王碑”铭文看，百济的努力并不成功，其阿华王（392—404年在位）还一度沦为高句丽的“奴客”。不过，百济从未放弃摆脱高句丽阴影的尝试，为此还积极与南方的倭国发展关系。与此同时，百济竭力强化、扩展自身在朝鲜半岛南部的势力，至文周王时（475—476年在位）促成耽罗国（今济州岛）向其称臣纳贡。至武宁王时（501—522年在位）百济控制了今全罗南道，之后又出兵东进，攻击加耶地区。在近半个世纪的领土扩张活动中，“权力中心论”显然一直是百济君主的指导思想。新罗的“权力中心论”则是在唐先后灭亡百济、高句丽，新罗在朝鲜半岛坐大的背景下产生的。公元7世纪下半叶起，新罗王发展出自己的“小帝国”观念，要求耽罗王称臣纳贡，并且视日本和渤海为“朝贡”国。而实际上，新罗对这两个国家影响力有限，更完全没有控制权。
“权力中心论”在隋唐时期中亚地区的君长之中也有明显的发展。隋代的东突厥首领沙钵略（579—587年在位）以“天子”自称。唐代的后突厥君长苾伽可汗（716—732年在位）、登利可汗（739—741年在位）皆自称“天可汗”(Tängri)。回纥首领移地健（759—780年在位）、多逻斯（789—790年在位）也使用同样的称号，表达王权神授的观念。他们声称自己的权力来自于“天”“日神”“月神”，自认对其他部落拥有宗主权。吐蕃君长亦使用“天赞普”（habtsan po）的称号。这些例证表明，“权力中心论”在亚洲有不同版本，并不专属于中国朝廷。
亚洲各国君主发展出自身的“权力中心论”之后，他们处理与中国关系的方式也随之发生了耐人寻味的变化。总体而言，他们中的大多数是以实用主义的态度应对中国的“册封体制”和“朝贡体制”。为了维持与中国的官方文化、贸易往来，以谋求最大经济、文化利益，他们继续向唐廷遣使。他们不公开挑战唐廷的权威，但也不会无条件地听命于唐廷，对有损自身利益的唐廷指令或是充耳不闻或是阳奉阴违。而像突厥、回鹘、吐蕃、南诏这样的亚洲强邻，则全然不以中国为“宗主国”，甚至要求与唐王朝平起平坐。它们中除回鹘之外，还先后对唐王朝构成严重的军事威胁。隋唐时代的亚洲国际关系呈现出形式多样、性质各异的特点，显然无法全部纳入以中国为中心的“册封体制”或“朝贡体制”之内。而当代学者在解读古代中国对外关系时经常使用的“册封体制论”及“朝贡体制论”也因此而有重新检讨的必要。
二 “册封体制论”和“朝贡体制论”概要
内藤湖南（ないとうこなん，1866—1934）在研究了古代东亚国家的历史发展之后提出了“东方历史观”，当代日本学者的“册封体制论”主要就是以这一史观为理论基础的。内藤湖南认为，古代中国、日本、高句丽、新罗、百济等国有着相似的政治、文化和经济结构，因此，这些国家各自及相互交往的历史应作为一个整体来研究。一部东亚史就是中国文化向周边国家渗透以及这些国家对此作出反应的历史。这一历史现象可以比作一个同心圆：中国是圆心，其势力、影响力不断向外扩张，在不同程度上把周围国家纳入中国的政治、经济、文化轨道。内藤湖南还以“内向振荡”和“外向振荡”说明他的观点。前者指中国文化自身发展的内部轨迹；后者指中国文化传播到周边国家后所产生的影响。这两种振荡运动在特定时期内相互作用，形成了那一时代地域文化发展的特色。
内藤湖南的“东方历史观”当然可商榷之处颇多。但这一观点的提出，在日本学术发展的历史上有着相当重要的意义。以“欧洲中心论”为特征的西方史学研究方法在19世纪末、20世纪初被介绍到日本和中国之后，曾风靡一时。一些史学家模仿这种方法，主张秦、汉时期的中国是和古罗马类似的帝国。但内藤湖南另辟蹊径，提倡把“东洋史”作为一个整体来研究，对日本史学的发展做出了贡献。但是，“东方历史观”的理论架构失之笼统；在研究方法上以“中国中心论”代替了“欧洲中心论”，倾向于用中国的标准判断非中国文化，未能在诠释古代亚洲国际关系的形成与嬗变上取得更大的突破。
西嶋定生（にしじまさだお，1919—988）在20世纪60年代进一步扬弃了“欧洲中心论”的研究方法，提出了“册封体制论”。他主张，只有将日本历史当作东亚历史的一环来认识，才能对其作出恰当的解释，才能从日本与东亚国家关系的变动中找到日本自身历史发展的轨迹。他认为，理解这些关系的关键是作为交往主要媒介的“册封体制”。这个体制是中国与周边国家（特别是朝鲜半岛各国、日本及越南）之间支配与被支配的君臣、主从政治关系的具体体现；在组织结构上则是中国内国内“身份制”向国外的延伸；而在意识形态上则是以中国历代皇帝所秉持的“权力中心论”（具体表现为“中华思想”“华夷差别”“王化思想”）为基础，主张中国天子通过自己的德行，将夷狄整编到中国的体制之中。东亚一些国家的君主参加“册封体制”，期望以接受中国封号换取中国朝廷承认、保障他们在国内的权威地位，在他们与他国的区域竞争中提供支持、庇护。“册封体制”形成的更深层次的原因是，这些国家与中国在社会、文化、经济和政治制度方面的共同之处，使它们形成了一个“历史文化圈”或“东亚世界”。在这个世界中，汉字是通行的书面语言，中国的律令制度是各国政治秩序的典范，社会精英和平民百姓均崇信佛教和儒教。周边国家不仅通过“册封体制”与中国维持政治、外交关系，还通过朝贡和回赐与中国进行“官方贸易”。“东亚世界”的历史发展因而具有“自律完结性”，可以用“东亚世界一体论”作出较完善的解释。
西嶋定生以秦汉、隋唐对外关系史为研究重点，滨下武志（はましたたけし）和其他日本学者则以“朝贡体制论”缜密地探讨明清时期的亚洲国际体系，认为在亚洲存在着超越国家之上的地域经济圈，有一个“以中国为轴心，与亚洲全域有关的朝贡体制”。这个体制的具体操作方式，是以中国朝廷与地方的关系为模式，以设立土司或以羁縻的方式维持与周边地区、国家的政治联系，以互市的方式保持经济往来。滨下武志以图例说明，“朝贡体制”是一个多层次的同心圆，是一个有机的整体。
自20世纪90年代起，中国大陆和台湾的学者有关中国古代对外关系研究的著作相继面世。其中，有的论者认为，隋唐时代的世界秩序是一个三层“同心弧形结构”：核心为天子直接统治的地域，施行政、刑、礼、德；中层为“外臣”和“羁縻”区，在区内施行政、礼、德，区内君长接受天子“册封”，向天子“朝贡”；外层是中国礼、德影响可及的地区，天子以政、礼、德约束区内的外国君主，接受其“朝贡”，但不对其“册封”。也有论者认为，中国是“朝贡体系”的中心国家，形成过以“汉字文化圈”为基础的具有世界性影响的体系，“这个体系以华夷观念来区别中心部与半边缘、边缘部位在文化礼教上的差别，通过前者对后者的册封，或后者对前者的朝贡为纽带，编组成中原王权君临其上，周边国家或民族为其藩屏的区域国际社会”。
费正清（J. K. Fairbank，1907—1991）作为美国研究古代中国外交关系的代表人物，自博士生起便研究清末条约港口问题，并在1953年出版了两卷本的《中国沿海的贸易与外交：条约港口的开放，1842–1854》。至20世纪60年代，费氏编着了《中国的世界秩序》一书。他在该书《一个初步的理论框架》一文中提出，朝贡体系是前近代中国对外关系的基本制度。它以“中国中心论”（中国优越论）为意识形态基础，是一个以“等级”差别及“同心圆”为主要特点的中国式的“世界秩序”。这一制度以中国中原地区为核心，逐步向亚洲内陆及外围地区扩展，是中国国内社会政治秩序的一种外在表现，也是相关国家展开官方交往，谋求各自政治、经济、文化利益的主要渠道。依据这一制度，中国朝廷在外国君主承认天子政治中心地位，认同中华文明的前提下，授予外国君主官衔，确认他们在本国的正统地位，并相互赠送礼品。费正清特别强调“朝贡制度”的“二重性格”：它一方面在意识形态上满足了中国皇帝的政治优越感；另一方面则在经济上满足了周边国家与中国贸易的需要。
自1960年代以来，西方有更多的有关传统中国外交政策的研究成果问世。有论者认为，“册封体制”有五个主要特点，在意识形态上是儒家不平等社会秩序的向外延伸，是国内政治控制技巧在国际上的应用，因此可定义为“以中国为中心的、自治的世界秩序”。有论者详尽地阐述了朝贡制度的五项技术细节，指出朝贡制度虽然给中国带来了经济负担，但在政治、文化方面对中国有益，其政治、文化的象征性意义远比经济负担来得重要。而周边国家为了取得与中国贸易的机会，不得不付出承认中国天子权威的政治代价。值得注意的是，“朝贡体制”有按照国际权力格局的现实情况调节双边关系的能力。外国君主欲接触中国朝廷，必须遵循“朝贡”模式。但这一交往模式与双边关系的实质之间往往并不完全一致。从1980年代至21世纪初，更多的英文论文、著作相继问世,其中不乏中国或外籍华人学者的研究成果。他们的研究集中在明、清时代的中外关系，而且对“朝贡体制论”提出了不少补充、修正和批评。有学者以清朝与中亚“浩罕国”（Khoqand）关系为切入点，指出清廷意识形态中的“朝贡制”与对外关系的实际操作之间存在显著的差异。有学者基于对清代与越南关系的探讨，表明两国关系实质上是一种“不对称关系”。有学者从中国历代朝廷的组织结构着眼，认为明代之前不存在所谓的“朝贡制度”。还有学者以18世纪中叶至20世纪中叶中国与坎巨堤（位于今喀什米尔西北）的关系为例，用“领土谱系”的概念探讨中国对该地宗主权的形成过程。总体而言，当代学者虽然对费正清的“朝贡体制论”提出了种种质疑，但未能以新的理论架构取而代之，以致有人感叹道：“朝贡体制论”在学界似乎已取得了“永恒不朽”的地位。
笔者认为，“朝贡体制论”成为学术界的“常青树”在于它一定程度的合理内涵。日本学者曾对“册封体制论”和“朝贡体制论”提出尖锐批评。西嶋定生在回应时指出，“朝贡”“册封”是古代中外官方交往的重要“制度形式”和“媒介”，四邻国家与中国交往的动机虽然千变万化，但毫无例外地必须经由“册封”“朝贡”与中国朝廷打交道。它们是国际关系赖以发生的国际政治空间，任何研究者都不能对此避而不论。西嶋定生虽然着重从“制度形式”入手研究“册封体制”，但他同时明确指出，加入“册封体制”各国的社会在不同历史时期各有其特点，它们就是“册封体制”形成的特殊历史条件。他强调，册封关系的形成有赖周边国家君长向中国遣使，所以这种关系“决不是中国一方面采取行动所能实现的”。因此，无论是“东亚世界”还是“册封体制”，“都不是由中国一元地形成的”。他还直言不讳地指出：“隋唐王朝与突厥、吐蕃、回纥的关系不是册封关系，是在其他形式之下展开的。对照册封关系中的‘君臣’关系，唐与突厥是‘父子’关系，与回鹘则是‘兄弟’关系。据此可以认为[亚洲]还存在着其他的体制和理论。…隋唐帝国[的对外关系]不能仅仅以册封体制的结构加以说明。”
西嶋定生对“册封体制论”批评的回应表明，他对这一理论架构的适用性有清醒的估计和难得的自我批评精神。其他倡导“册封体制论”和“朝贡体制论”的学者也有类似的论述。余英时以汉武帝与匈奴的关系为例指出，汉廷对匈奴的军事、经济优势并未导致双方建立朝贡关系。汉廷视匈奴为“藩属”，但匈奴对此拒不承认，在交往中从不使用“朝贡”“入贡”字眼。朝贡关系不能仅从单边角度去认识，而要从双边乃至多边的视角去观察。朝贡关系的建立和维持需要特定的条件，这些条件处于不断变动之中，双方对任何变动都很敏感。汉代西域多个国家与汉廷的关系就复杂多变，不能用“册封”“朝贡”一以括之。因此，朝贡关系或册封关系实际上是一种“微妙的平衡”，而不是一个包罗万象、自我封闭的静态体系。其实，就连汉初官员自己对“朝贡制度”的具体内容、实施办法也没有一致意见。崛敏一认为，中国力图通过“朝贡体制”（“册封体制”）支配其他部落、国家，但它们的相对独立性使中国只能与之保持松散的关系。这种关系又视各部落、各国与中国接触的必要性，各自社会的特殊性而呈现出不同的形态。滨下武志在讨论了“华夷秩序”的内涵和外延后指出，朝贡关系并非以单一的、一元化的方式出现。除了中国的“同心圆”之外，亚洲各国之间也有朝贡关系。费正清也坦言，“朝贡体制”是中国提出的一元化的理论，是一种名义上的、理想化的国际格局，对这个格局的实际功效需要认真检验。国际关系的实态缤纷复杂，有时外国来访者不按朝贡的规定行事，但中国文献仍以“朝贡”记录之。中国虽然在经济、文化实力上比其他亚洲国家优越，但并没有足够的力量在军事上控制它们，有时还要借助外国力量实现自己的目标。因此，中国虽然发展出了自己的“世界秩序论”，但这个“世界”与中国影响力所及的地域并不完全吻合。
倡导“朝贡体制论”的东西方学者的这些论述表明，他们在梳理原始材料，阐明中国古代外交思想、方针政策及对外关系的具体运作方面做了许多开创性的研究。不仅如此，他们还针对“册封”“朝贡”的性质、特点提出了很多颇具启发性、批判性的见解。笔者是在充分肯定“册封体制论”和“朝贡体制论”合理部分的前提下，试图进一步发挥其自我批评精神，对隋唐时代中国对外关系的发展做出更妥当的解释。
三 “册封”“朝贡”的古典含义及演变
作为古代外交主要媒介的“册封”、“朝贡”在不同历史语境中的具体含义有所不同。对古代外交理念和实际操作的分析应该以此为出发点。中国早期国家形成过程中曾出现过“酋邦”部落（氏族）联合体。其成员之间的关系，主要基于征服者与被征服者之间的不平等政治关系。在甲骨卜辞中见到的“来”“至”“某来”，都应做“来朝”“来归”解。《毛诗正义·商颂·殷武》记商成汤王（约前1617—前1588年在位）征服了西方的氐、羌之后，这两个氏族对商“莫敢不来享，莫敢不来王”。在成汤王与大臣伊尹（前1649－前1549）的对话中，也出现了“诸侯来献 ……今吾欲因其地势所有献之，必易得而不贵，其为四方献令”的记载。这表明，殷商时，朝贡制度已具雏形。值得留意的是，商代已有狭义与广义朝贡之分——前者指商王与遵循朝贡（朝聘）制度的臣属方国之间的关系，后者指商王与他不能完全控制的其他部落之间的关系。这些部落有相当的独立性，它们与殷商的交往带有互惠的性质。
西周天子与诸侯之间有正式君臣关系，诸侯每年在春、夏、秋、冬拜见天子，进献方物。春见称为“朝”，夏见为“宗”，秋见为“觐”，冬见为“遇”。一年四见显然过于频繁，故也有“小聘”（每年一见），“大聘”（三年一见）及“朝”（五年一见）的做法。“小聘”和“大聘”由大夫和卿分别充任使节；“朝”则由诸侯亲自出马。但是“朝”并不是记述君臣间交往的专用词，诸侯间的往来也称之为“朝”。因此，史料中所记的“朝”既有君臣关系，又有非君臣关系，不可一概而论。
春秋战国时期的周天子权威日衰，诸侯间一方面武力争霸，一方面纵横捭阖，频繁往来，这样的外交活动也称为“朝”。其中最重要的是“世相朝”，即弱小国家国君在即位之后立即造访强国君主；或是强国立新君，弱小国家国君亲往祝贺。这种活动含有寻求承认或给予承认的意味。一国君主如果以非正统的方式取得了政权，他必须以“世相朝”求得他国的承认，以达到“继好、结信、谋事、补阙”的目的。因此，“世相朝”是“礼之大者”，其重要性不言而喻。周室既衰，诸侯中的霸主坐大，要求诸侯国来“朝”，是其控制其他侯国的重要手段。晋文公、晋襄公称霸之时，“令诸侯三岁而聘，五岁而朝，有事而会，不协而盟”。
西周、春秋时期“朝聘”活动的核心内容，是定“尊卑”，“正君臣之义”。但仅靠礼仪显然不能建立和维持实质性的“尊卑”“君臣”关系，而必须以主导国的相对实力为基础，辅之以必要的刑罚、攻伐、征讨、责让、告诫等政治和军事惩戒手段，这就是所谓的“刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王”。孟子对此进一步论述道：“诸侯朝天子曰述职。……一不朝则贬其爵，再不朝则削其地，三不朝则六师移之。”韩非子对春秋、战国时期的霸主与其他国家之间“朝贡”关系的实质有入木三分的观察：“是朝，力多则人[朝]。或力寡则朝于人。故明君务力”。秦一统中国之后，与一些“四夷”的关系也建立在武力征服的基础之上，即所谓的“四夷……非服其德，畏其威也”。
事实上，春秋时代及至秦、汉的一些诸侯国之间，中国朝廷与某些外国、部族之间都没有建立君臣关系。文献记载它们之间的交往多用“聘”，不用“朝”。“聘”是当时最重要的外交活动，与国家存亡息息相关：“凡君即位，卿出并聘。践修旧好，要结外援，好事邻国，以卫社稷。”可见，中国外交语汇中的“朝”带有浓重的政治臣属色彩，而“聘”则常用于表现非君臣双边关系。严格说来，在国际关系中，只有外国君主接受了中国皇帝的“册封”，才正式成为中国的“外臣”，才有向中国皇帝“朝贡”的义务。他在中国世界秩序中的相对地位，视其接受中国文化、政治制度的程度，所在地与中国的距离和遣使的时间间隔而定。“册封”关系比较详细地规定了天子与“外臣”的政治关系，以及各自应尽的经济、军事义务。中国对外国君长授予封号、印章、朝服、军旗等权力标志物，在必要时向受册封国提供道义、政治及军事援助。接受册封的国家要定期向中国遣使，递交国书及贡品，配合中国的军事行动和地缘政治部署。如果“外臣”拒绝按中国的意图行事，其封号可能被取消，并可能招致讨伐。“册封”因而是较为成熟、严谨的制度。相比之下，史书中记载的“朝贡”关系，其性质却往往含混不清。明了这一点，对准确把握中、外关系的实质很有必要。
“册封”和“朝贡”是两个互相关联，但内涵又不完全相同的词汇。接受了中国“册封”的外国君主，当然得向天子“朝贡”。但遣使前来“朝贡”的外国君主，却并不一定都是接受了中国“册封”的“外臣”。他们中的一些人以“朝贡”为名遣使来中国，目的是为了进行官方文化、贸易交流。他们没有接受中国的“册封”，不是中国的“外臣”，无意与中国建立实质性的君臣关系；中国也无意将这种关系强加于他们。更有一些“朝贡使”是外国商人假“朝贡”之名行贸易之实。一些英文著作往往用“tributary system”泛指古代中国对外关系，未能将“朝贡”和“册封”（investiture）区分开来，从而模糊了这两种性质不同的关系。因此，史书中经常出现的外国“遣使贡方物”的记载所触及的只是古代中国与邻国交往的形式。它们往往不是对事件全面、客观的描述，缺乏相关外国史料为佐证，更不足以说明双边关系的实质。
即便是史料中明确记载的“册封”事例，有时也与实际情况有较大的差距。一些外国君主虽然正式接受了中国的封号，但只愿做中国皇帝名义上的“外臣”，不肯以实际行动无条件支持中国，更遑论甘当中国的政治附庸。中国朝廷在他们背离“册封制度”的有关规定时，往往缺乏必要的强制手段使他们改弦更张，履行应尽的义务。中国处于分裂状态时，一些区域政权与外国建立的“册封”关系更是名不副实。以刘裕（363—422）为例，他在迫使东晋末代皇帝禅让退位之后，于元熙二年（420）六月建立宋自称武帝。刘裕自知其篡位夺权的做法难服人心，匆忙在即位仅一个多月之后的七月二十二日向倭、百济、高句丽三王授爵，宣示自身政权的正统性。当时三国君主尚未得到刘裕称帝的消息，更未曾遣使来宋，要求宋廷授封。刘宋朝廷对三国，特别是倭国的情况也一无所知，竟然向已经去世二十余年的倭王仁德（313—399年在位）授爵，完全不知当权者为允恭（412—453年在位）。显然，刘裕是单方面向三国君主授封，刘宋与他们之间的所谓“君臣”关系完全是有名无实。中国是“册封”关系中的宗主国，但有时拒绝履行应尽义务，对臣属国提出的军事援助请求置之不理，有时更拒绝外国君主自愿成为中国的外臣。这些例子都说明，史书中所记载的“册封”“朝贡”关系，远非君臣关系那样简单划一。这不能不让人们怀疑：历代中国朝廷究竟在何种程度上曾以“册封”“朝贡”作为处理对内、对外关系的普遍模式？
西周天子在其有效控制的地区内确曾以“五服”为意识形态基础，实行过“朝贡”制度。周廷也曾根据诸侯王、外国君主、部族首领所处的地理位置将他们归类在某一特定的“服”之中，要求他们按不同的时间间隔遣使朝贡，向周天子表示臣服。为了使外国君主、蛮夷首领按周天子的意愿行事，周廷通过授予、剥夺他们的头衔、代表权力的象征物品，提高或降低接待节礼仪标准等手段，对他们施加影响。但“五服”毕竟是理想化了的统治者和被统治者之间的权力格局。现实中的权力关系远较之复杂，一国的地理位置不可能是决定性因素。正如马克斯•韦伯（M. K. E. Weber，1864—1920）指出的那样，基于“五服”的“朝贡”制度，只是中国朝廷为国内、外政治秩序所做的“提纲挈领式的设计”(schematic design) 。在现实的权力关系中，中国朝廷对“朝贡”制度的期许，与它发挥的实际政治效用有相当的差距。
进入春秋战国之后，“朝贡”制度的理念与实践之间的脱节变得更趋明显。当时，诸侯国实力膨胀，有的罔顾或挑战周廷政治权威，也有的出于利害考量，在名义上继续承认周天子的权威。在群雄逐鹿的乱局下，周天子虽有心维持与诸侯的君臣关系，却往往鞭长莫及。以周廷为中心的“朝贡”制度在国内政治中实际已寿终正寝。与此同时，各诸侯在争霸之战中纷纷采用了“联夷”的策略以求自保、图发展。他们视“蛮夷”为可利用之资，而不是“臣属”。至此，以中国为主导的“朝贡”制度在很大程度上已名存实亡。
中国在秦汉时期经济、文化有长足发展。汉代的匈奴和一些游牧民族、部落在经济上对中国有一定程度的依赖，在遭遇天灾时，更需要求助中国，以解倒悬之急。匈奴与汉朝的这种经济联系，无疑为两者建立朝贡关系提供了一定的条件。汉廷的军事实力也有所增强，但在与“蛮夷”的军事较量中却并无压倒性优势，仍需要用“联夷以制夷”或“以夷制夷”的手段实现对外政策的目标。汉初中国曾以“和亲”向匈奴求和，扮演了向后者称臣“朝贡”的角色。汉武帝（前156—前87）联大月氏以断匈奴右臂，并数次出击匈奴，但其君长仍然拒绝接受汉廷的“册封”。汉宣帝（前91—前48）时匈奴单于来朝，朝贡制度似乎已经建立。但汉元帝（前76—前33）时还有王昭君（约前52—前20）出塞，以“和亲”为名，行“朝贡”之实。可见，由中国占支配地位的“册封”“朝贡”制度在西汉并没有完全建立起来，更没有定型。中国朝廷无论是在应付主要外来威胁，还是采取各个击破敌国的策略时，都需要笼络一些“蛮夷”，与之和平相处，以礼相待，以求得援助。在这种情形下，中国不可能将与他们的关系完全纳入“册封”或是“朝贡”的轨道。而当中国处于劣势，受到严重军事威胁时，还不得不屈尊向“蛮夷”遣使求和，甚至称臣纳贡,乞求军事援助。可见，中国朝廷从未生搬硬套，以僵硬、死板的“册封”“朝贡”为模式处理错综复杂的国际关系。以中国为中心的“册封”“朝贡”关系并非从未出现过,，但那应视为一定历史条件下中外关系的特例，而不是通则。
古代中国的史家早就认识到，仅依靠“册封”或“朝贡”无法妥善处理中国的对外关系。因此，自汉代起，中国的外交思维和运作方式就呈现出多样化特征。司马迁（约前145—前90）曾批评汉廷一些官员简单幼稚，套用传统的“朝贡”模式，主张对匈奴采用“非和亲即征战”的政策。他认为，在考量外交政策时，不应完全以传统为基准。班固（32—92）也对外交关系的发展提出了种种构想，但他的目的不是建立以中国为中心的世界秩序，而是为汉廷在动荡的国际局势中寻找较为稳定、可行的外交模式。范晔（398－445）和沈约（441—513）则公开主张，在对外关系中除实力和武力之外无其他原则可循。这些论述表明，中国处理对外关系的思路和手段一直在演变之中，至隋唐时则趋于成熟，形成了册封、朝贡、“羁縻”、收买、同化、抚慰、征讨、防御，乃至对强敌屈尊求和等一系列灵活多变的实用主义对外政策。而中国对外政策的多样性发展，正是中、外相对实力互有消长，中国的国际生存环境日益复杂的必然反映。
以“册封”“朝贡”为支点的理论框架不能妥善解释古代变动的外交关系还涉及另一个重要原因：这个框架主要是从中国的角度观察国际关系的，但无论“册封”还是“朝贡”都是双边关系，如果外国君主无意与中国接触，中国朝廷又无力或无意以武力相加，则双边关系不可能发生。因此，实质性“册封”关系不可能靠中国采取单边行动建立，更不可能维持。它有赖四邻国家对中国文化、政治、军事制度的主动认同和积极参与，而它们认同的程度和参与的时机，主要视自身内政和外交的需要而定。也就是说，外国君长接触中国的动机是双边关系发展的重要动因，必须给予充分注意。“四夷”君长不是被动地接受中国的世界秩序，而是自行决定是否或何时与中国建立“册封”关系，在一些场合中掌握着与中国关系的主导权。他们主动要求中国授予封号，以强化国内秩序。他们为提高本国的国际地位，有时声称对某一地域拥有潜在或实际的统治权，要求中国在授予的封号中加入这一地域的名称，以此敦促中国承认自己的要求。他们主动与中国接近，借助其影响力、威望在与第三方的对抗中牵制对手。他们有时也会遵从中国朝廷的训令，采取某些行动，但动机是为了满足自身利益。随着时间的推移，当他们国内政治秩序逐渐巩固，治理模式日趋成熟，国际地位有所提高之后，“册封”制度对他们在国内、国外政治中的利用价值便逐渐降低。他们于是不再主动要求中国封号，甚至完全停止向中国派出使节。当他们认定“册封”关系束缚了手脚，妨碍其实现自身目标时，就会对中国朝廷的训示充耳不闻。而在与中国发生利害冲突时，有时甚至不惜兵戎相见。因此，四邻国家君长主动参与“册封”制度，要求、接收中国官号，应视为一种特殊历史现象。中国对这些“四夷”君长没有实际支配权。他们不是中国的政治附佣，所统辖的地区也不是中国的“藩篱”。所谓“册封”，往往只表明中国与某一国家在特定的时间、环境中结成了联盟。这个联盟的存续与否不完全受中国的支配，而是取决于双方国内局势和对外政策的变化。中国朝廷有时会采取军事行动，试图把一些脱轨的国家重新纳入“册封”制度。但整体而言，中国限于自身的实力和影响力只能与一些国家维持名副其实的“册封”关系。公元8世纪中叶，“安史之乱”后唐王朝的对外关系最明显地体现出这个特点。
唐廷由于内乱逐渐丧失了在国际社会中的优势地位，亚洲的地缘政治开始明显地呈现出复杂、多元的面貌。对唐廷言听计从的外国君主越来越少，唐廷已不再能够独自订立国际政治的游戏规则。各国在与中国交往时动机各异，中国朝廷也与自己公开申明的“德”“义”等外交政策准则渐行渐远。
在国际格局发生了如此深刻变动的历史条件下，“册封”“朝贡”这类官方交往活动却没有销声匿迹。出现这一饶有兴味的历史现象，是由于亚洲大多数国家希望维持与中国的官方经济、文化关系，仍然需要利用“册封”或“朝贡”的官方渠道才能达到目的。但此时它们与中国的关系已经超越了“宗主—臣属”的政治框架，从争取中国政治承认、寻求军事支持，蜕变为获取经济、文化利益。换言之，此时的“册封”已不再具有“君臣”的政治内涵，但保留了“君臣”的礼仪外壳。外国使节为顺利完成使命，需要遵守中国的“册封”、“朝贡”礼仪惯例，有时还要接受中国的礼仪性头衔。这些安排使中国皇帝在礼仪层面上保持了至高无上的“君主”地位，外国君主及其使节则仍处在“臣子”地位，似乎他们仍一如既往，对中国天子进忠献诚。其实，这只是假象，中国史家对此早有认识。元人马端临在记述南海岛国千陀利遣使来朝时就指出：“岛夷朝贡，不过利于互市赐予，岂真慕义而来。”
中国史料中有言不副实的记载，其实应当在意料之中。传统史家奉信儒家政治理念，在撰写这些史料时认为中国理应是宗主国，外国大多是中国的臣属国，其来使则是“朝贡”使。他们对外国使节并非有来必录，而是着重记载按朝廷礼仪行事，给中国朝廷增添正统色彩的外国使团。而对于国际格局中发生的不利于中国的变化，则语焉不详，或讳莫如深。这些史料因而容易使人产生四邻国家被动接受中国的外交政策，向中国称臣纳贡的表面印象。实际上，随着时间的推移，史料中使用的“册封”和“朝贡”这两个术语，其含义已具有多样性、歧义性，被用于记载从军事征服到以礼相待等各种双边关系。从这一视角检视东、西方学者提出的“册封体制论”及“朝贡体制论”，不难看到，其立论基础大都是传统的中国世界秩序观，有把复杂的国际关系简单化、一统化的倾向。这往往使人只看到外国君主循规蹈矩，不越“册封体制”雷池一步的表面现象，而不能启发人们去检讨这些君主在“朝贡”的形式之下与中国来往的真正动机。造成这一缺憾的另一个原因在于，一些学者满足于对“册封体制”及“朝贡体制”做一般形态的描述，而不深究国际关系在特定历史条件下发生变动之后，这两个体制如何应对。因而，有时得出一些不够稳妥的解释。以中日关系史为例：有学者认为，公元5世纪之后的日本试图脱离“册封制”，基于自身利益与中国平等交往。此说指出日本不是消极地接受中国“册封制”，颇有见地。但它声称日本在对唐关系中似乎可以我行我素，完全置“册封制”于不顾，这就偏离了历史的真实。因为，日本朝廷只有通过“册封”“朝贡”的官方渠道，才能为日本谋取最大利益。这个事例凸显了“册封（朝贡）体制论”的困境：如果达成了国内统一的大和朝廷决意脱离“册封制”，这个制度如何发挥两国交往的“媒介”作用?如果日本仍经由“册封（朝贡）”与中国往来，这个基于君臣关系的制度怎能容纳一个在政治上欲与中国平起平坐的东方邻国?日本使节又如何在外交场合中既维护天皇的政治尊严又承认中国天子的政治权威？要回答这些问题，必须重新考察“册封（朝贡）体制”的局限性，以及在这一体制下外交礼仪与实质内容的关系。
四 “朝贡体制”中接待礼仪与交往内容的分离
当代学者有时借用政治学和国际关系理论中诸如“体制”（制度）、“国家”的概念为分析手段，论述古代东亚国际关系的发展，取得了不少成绩，但也提出了新的问题。以“体制”这一概念为例，它泛指上下之间的层级关系，是以规则、运作模式为手段去规范个体行动的组织形式或社会结构。中国古代社会中实行的“名分制”就与“体制”这一现代概念相当吻合。但是，中国朝廷是否也在国际社会中实行了与国内“名分制”类似的“五服制”，并以此为国际体制（即“朝贡体制”）的基石，则不无疑问。现代或古代的任何“体制”都必须以武力镇压、行政处罚、法律制裁等强制手段为后盾，才能免于难产、夭折或名存实亡。名副其实的“体制”只有在政府（朝廷）实行有效控制的地域才能生存。而“五服制”中的“要服”“荒服”是蛮夷、戎狄居住之地，不是中原朝廷能够实际控制的地区。亚洲其他国家、部落或地处边陲，或与中国全不接壤，中国对它们更是鞭长莫及。它们并不是严格意义上的中国“朝贡体制”的一员。中国朝廷有时会用武力迫使一些外国君主就范，乃至灭绝其国。唐廷攻击东突厥、消灭高昌、占领百济、高句丽都是耳熟能详的实例。但综观唐代，以武力将周边国家、民族纳入中国的“体制”并不是唐廷处理对外关系的惯常做法。试图用“体制”概念解释古代亚洲国际关系的发展难免事倍功半。
利用政治学中“国家”的概念为分析手段也有类似问题。“现代国家”是指对固定疆界有绝对控制权的，其人民由共同的语言文化联系在一起的主权实体，由中央政府集中掌控对外关系。但“古代国家”的疆域不定，“内”“外”界线模糊，空间不时变动；中央朝廷对边疆的控制时强时弱，不同民族、部落经常流动。古代中国的朝廷和地方政府均参与对外交往，后者有时还自行其是，主导了与某些国家、境外部落关系的走向。以现代国家的行为模式解释古代亚洲外交关系的发展，难免有“以今论古”的弊病。
但是，古代的“朝贡体制”绝不是海市蜃楼。几百年来，外国君主不时遣使造访唐廷，在这样的特定条件下，唐廷中央或地方官员对外国来使、来客能够实行有效控制，要求他们按照“朝贡（册封）”惯例行事。如果他们拒绝听命，就会被拒绝入境，失去觐见皇帝的机会，乃至被逮捕、审判、关押，驱逐出境。这些强制措施有效地在礼仪层面上维护了“朝贡（册封）体制”。具体而言，这些礼仪包括外国使节朝见中国皇帝，参加朝廷宴会、新年朝贺，递交在行文格式上承认“中国中心论”的国书，以及中国朝廷向外国使节、君主颁布国书等等。有论者称之为“天朝礼制体系”颇有见解。但“礼制体系”只在接待外国使者的“礼仪”层面上确实存在，其适用范围亦到此为止。其实，就连“朝贡（册封）体制”的“礼仪”安排有时也受到外国使节的质疑、挑战。吐蕃、南诏在与唐为敌时，回鹘在应唐廷之请提供军事援助时，它们的使者都曾对唐廷的接待安排提出异议，自认应该受到特殊的礼遇。
以礼制为中心的“朝贡体系”所表现的等级、从属关系只具有外交礼仪的象征性意义，在外交实际操作中的适用范围有限。但恰恰是“朝贡体制”的这种局限性，使之历久弥新，成为古代亚洲外交往来的主要方式之一。只要外国使节来访，中国皇帝就有了通过外交礼仪表现其至高无上政治地位的机会。而这个机会对中国皇帝有不可忽视的政治意义。因此，中国历代朝廷在国际政治中的相对实力无论是强还是弱，总是处心积虑地在接待外国使节的礼节安排上表现“中国中心论”的观念。对于处于弱势的中国皇帝以及中国分裂时期的地域国家首长来说，以外交礼仪凸显自身的中心地位和统治的正统性更是事关重大。但对外国君主来说，中国的礼仪安排并不反应双边关系的实质，他们的使节以遵循这些礼仪的方式对中国天子表示敬畏，换取中国朝廷打开官方交往的大门，这完全符合自身利益，不会损害他们在本国的实际统治。“朝贡体制”因此而演变成中、外君主都可以各取所需的交往方式，都可以利用的一种“公益”(public good)。它具有很大的灵活性，能为性质各异的双边关系铺平道路。
有学者认为，中国外交礼仪、朝廷文书及官员言论中经常表现出的“中国中心论”观念，只是中国在对外关系中处于强势地位时才言之有物，否则毫无意义。其实，古代亚洲各国与中国之间的交往，在“形式”（外交礼义）与“内容”（外交的实质）之间并不必然具有“统一性”。中国朝廷的礼仪一旦形成，就为后世处理对外关系时所沿袭。它具有相对的稳定性，并不及时、准确地反映双边关系实质的演变。这些礼仪往往“滞后”于国际政治格局的发展，二者之间有“差异性”，是辩证关系。
换言之，古代亚洲外交形式与内容的统一，只是现代学者的假设；其内涵与外延的分离才是常态。这种外交“形式”与“内容”之间的“差异性”显然使一些学者感到困惑。他们对“朝贡体制”在中国处于分裂、弱势时仍能运作感到不解，认为此时的中国不可能要求外国君主按照“朝贡体制”的规定行事。他们看到中国朝廷用“权力中心论”支撑了“朝贡体制”达千余年之久，但在“朝贡体制”之下进行的外交活动的实质内容早已今非昔比，认为这是一个“迷思”。他们主张构建新的理论模式，化解这一“迷思”。因为，如果按照“朝贡体制”的思维范式去分析古代外交关系，必然只重“朝贡”关系而忽略“非朝贡”关系，不能对两种关系均作出妥善说明。
其实，古人（这包括中、外君主及其官员）早已超越了当代学者的“思维范式”。他们将“朝贡体制”的礼仪形式与实质内容剥离开来，不必大幅度修改接待礼仪，就妥善地处理了“朝贡”和“非朝贡”关系。一个以多元为特征的古代亚洲，其成员国、部落与中国之间的关系必然是动态的、性质多样的，当然不可能全部纳入基于中国“权利中心论”的“朝贡体制”。但外国使者在中国所从事的性质各异的外交活动，又无一不是在“朝贡”礼仪形式之中进行的。相关国家在礼仪形式与交往实质内容相分离的前提下接受“朝贡体制”，使它成为切实可行的外交模式。
有论者以“博弈说”解读朝贡体系，认为它“是一个自认为宗主国的天朝和计算精确的朝贡国之间在面子与实惠之间非常有趣的博弈关系”。在严格意义的博弈中，双方均须遵守明确、强制性的竞争规则。“朝贡体制”要求外国使者遵循相关的礼仪规定，这与博弈中的“硬性”游戏规则相同。但博弈是“零和”游戏，胜负分明；而“朝贡体系”中的双方都是赢家。中国朝廷赢在国际声望（面子），外国君主、使节赢在经济、文化利益（实惠）。后者要在这场博弈中获得实惠，除恪守中国礼仪之外别无他途，必须在礼仪上给足前者“面子”，承认其政治中心地位。但这并不意味着前者对后者享有“宗主权”，可以控制后者。因此，“朝贡体系”又不是以“零和”为重要特征的“博弈关系”，而是双方各取所需、各有所得的双赢关系。在“朝贡体制”中，朝廷接待礼仪相对固定，而交往的实质内容丰富多样，表现出礼仪形式“一元化”与内容“多元化”的辩证关系。当代学者就是要阐明外国使节如何利用中国“滞后”的外交礼仪，为双边关系注入于己有利的、新内容。
五 对“同心圆文化发散论”的新思考
古代亚洲外交运作中出现礼仪的象征性政治意义与交往内容分离的现象，是“权力中心论”在亚洲各国、部落君主中萌芽、发展之后，以隐蔽的方式拒绝接受中国的“权力中心论”，中国朝廷默认这一新情势的结果。但“权力中心论”究竟在亚洲各国以何种具体方式发生，学界看法不一。其中，“同心圆论”和“文化发散论”最具代表性。二者的研究视角相似，可一并称为“同心圆文化发散论”，在研究中国与朝鲜半岛三国及日本关系的一些学者中较为流行。持此论的学者认为，亚洲的历史发展可视为中国文化向不同地区扩散、传播、渗透的历史；即中国文化首先传播到周边甲国，再传播到乙国、丙国等等。这个同心圆形成的过程，也就是周边国家、部族文化“从无到有”的发展过程。在广义的物质、文化传播中当然有发散式单线传播的现象。周边国家从中国获得某种物品，佛教由印度传来中国都是例证。但“传播—接受”虽然是交流的重要方式，却不反映物质、文化交往的全貌。如佛教作为外国宗教是在与中国文化因子结合之后，才真正扎根于中国社会之中。这表明，“同心圆文化发散论”在解释文化交流时的局限性。如果用此论解释中国“权力中心论”在亚洲的传播，则问题更为明显。“同心圆文化发散论”假定东亚是一个以中国为中心的“东亚世界”。中国通过双边或多边交往，将自身发展程度更高的文明输出到其他国家。在这一过程中，东亚各国逐渐形成了所谓的“亚洲文明圈”。这一论点的明显不足之处，是忽视了历史有内在与外在的“二重性”。所谓“外在历史”，是经由观察从外部可以认知的事物（如人口、资源、军事力量、经济实力以及政府和人民的行为方式）去认识历史。这些事物主要是实证科学研究的对象。而“内在历史”，是在试图了解人们内在精神世界的基础上，揭示历史人物的外在行为。重视外国君主自身“权力中心论”的发展，扬弃“中国文化发散论”，就是朝着揭示“内在历史”的一个初步努力。因为，在中国朝廷没有实际控制权的亚洲广大地区，当地首领、君主从未心悦诚服地接受过中国的“权力中心论”。
更为妥当的研究方法，是把中、外文化（特别是政治文化）视为同时存在，平行发展、相互关联、相互影响、融合的文化集合体，这种研究视角不以中国文化为母文化，其他文化为子文化。它着眼于每种文化的个性，从其个性出发，寻找不同文化之间的共性，特别注重亚洲各国在吸收中国政治文化时的“选择性”。以“权力中心论”为例，它并不是首先在中国产生，再传播到亚洲其他国家，而是在亚洲各地独立产生后，又相互影响。它之所以在不同地区独立出现，是由于这些地区都经历了部落分立并存、结成部落联合体，形成统一国家的相似历史进程。在这一过程中，中国试图以其政治制度、文化为软实力，影响四邻国家、部落对中国的立场，接收中国在国际社会的中心地位。而推崇自身“权力中心论”的亚洲各国统治者，则以“遣使朝贡”为手段，借鍳中国政治文化、制度，使自身的“权力中心论”系统化、条理化。我们在这里看到的，不是“权力中心论”线性地由中国“输出”至域外，并被当地统治者“接受”的过程，而是各国政治文化中固有的“权力中心论”理念互相接触，取长补短，各为所用，并逐步成为亚洲普世政治文化的一部分。此时的政治文化交流发生在相关国家、部族本土固有的政治文化之间。它们相互碰撞、借鍳、吸收、融合，是一个充满竞争的政治过程。
有论者偏于低估周边国家的固有文化，过分强调中国文化的优越性。这一方面是由于有关外国早期文化发展的文字记录、考古发现有限，难窥其全貌；另一方面也是因为当时的文化交流主要以外国使节与中国的官方接触为媒介。这很容易使人误认为外国君主拜倒在中国文化面前，忽视了他们借鍳中国文化的政治动机和历史背景。但文化的“接受者”从来就不是被动、全盘地吸收外来文化，而是主动从本国政治、国际关系的需要出发，参照自身文化对外来文化加以评估，经过有选择地吸收，使外国文化因素“本土化”。
按照后现代主义观念，历史不仅具有“二重性”，而是有“多重性”。它本身是经过多重陈述的事件，涉及多个当事人从不同角度对事件的观察，更涉及后代历史学家、学者对事件的追加分析。历史现象因而是一个“混杂的”、不断进行、永无停止的现象。历史的“多重性”要求我们在研究古代亚洲外交史时，充分注意外国君主接触中国的动机、目的，尽量在论述中加入“多元”因素。为了更贴近历史，我们还应该设身处地，尽量与古人“心通意会”，从他们的角度观察问题，同时尽量减少现代社会科学理论对我们观察、思考问题的干扰。其实，早在20世纪30年代，陈寅恪（1890—1969）先生就已经大力提倡这种研究方法。他在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》写道：“对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。……必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”以寅恪先生主张的研究方法反观“朝贡体制论”，其论者显然未能设身处地，努力在“同一境界”中去理解古人处理对外关系的“苦心孤诣”。
结语：古代亚洲中的“多元开放网络”
古代亚洲中有多个国家、部落先后或同时存在，是个多极世界。它们各自均有能对其他国家产生一定影响的政治、经济、文化、军事力量。这些力量作用的方向因时代而异，有时互相吸引，有时互相排斥，有时互相竞争，有时又互相联合，而作用的结果则视相关国家互相需要的程度，相互间力量的对比，各自的地缘政治目标，表现为复杂多变的双边或多边关系。有论者将这样的亚洲比喻为力学中存在着多种力量的“综合场”，颇为贴切。当有关国家、部落出于自身生存、发展的需要，在某一具体时间点结成双边或多边关系时，一个“国际网络”就出现了，相关国家就成为网络中的各个“节点”。但这是一张没有“纲”的网。网中的任何“节点”（国家）都没有对其他节点的永久、绝对控制权，都不可能发挥“总绳”的作用。随着网中各节点相互影响力的消长，或影响力作用方向的改变，它们之间的关系或进一步加强，或逐渐削弱，或完全破裂，或与其他节点形成联系，从而使固有的网络发生蜕变，呈现出新的面貌。因此，这也是一张开放式的、形态不断演变的网。“国际网络”发生这些变化是不可避免的。国家不分大小，都必须充分重视自身赖以生存的外部环境，都必须随着外部权力格局的变化调整与其他国家的关系，找到相关双方都可以接受的交往方式。
以古代亚洲而言，各国的社会政治、经济形态不同，价值观念也不尽相同。它们之间出现过冲突、征战。即便在和平时期，也存在着引起冲突的潜在因素。但长远来看，古代亚洲的历史发展是以多种文化长期共存，相互影响为主要特征。官方交往则以“册封”或“朝贡”为主要媒介。但值得注意的是，二者都是国际关系的表象。亚洲多元地缘政治的现实，决定了“册封”和“朝贡”关系在不同历史时期的内容和性质必然不尽相同。古代亚洲国际关系的实情，远远超越了“朝贡”“册封”的表象。为了更恰当地解释古代国际关系的发展，我们要将目光投向国际关系发展的深层动力，即亚洲各国统治者在特定国际环境中发展对外关系的动机和实现对外目标的手段，而不能像西方国际关系学中的“现实主义”学派那样，只关注强权之间的关系。我们要从“多节点（多元）”的视角出发，充分注意中、小国家之间以及与大国的互动，在“多元开放网络”的理论框架下，对古代亚洲国际关系发展提出更为妥当的解释。
来源：《南国学术》2014年第3期第140—161页。
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