亚洲的文化现象具有复杂而多元的特点，而印度在亚洲乃至世界的文化历史上影响重大，包括佛教在内的印度宗教的生长和传播亦呈现出与西方宗教不同的性质。随着当代国际学术交流愈加频繁和深入，这一现象逐渐受到各国学者的关注。理解印度文化，特别是宗教文化的内容和特点，展示其内部和外部之间的相互影响和融合的历史过程，成为了学界的重要任务。
印度文化以宗教的形式影响着周边地区的信仰和习俗，不仅如此，如果要完整地理解早期佛教，也离不开对印度文化中其他宗教的研究，这包括耆那教、婆罗门教，吠陀教等与早期佛教之间互动。从宗教史的视角来看，初期佛教与印度本土其他宗教之间在思想概念，经典形成和信仰仪式等方面都有不同程度的交流。“印度文化中的宗教与佛教中国化”国际研讨会就是为了重新考察初期印度佛教与其他宗教关系等相关议题而展开的。
此次会议于2019年10月26至27日在中山大学哲学系召开，筹办方是中山大学哲学系，中山大学哲学系佛学研究中心，同时会议也得到了六祖寺（广东肇庆）的帮助。会议由龚隽教授和胡海燕教授主持负责，共有包括来自欧洲、日本、印度以及中国大陆的14位学者参加了这次讨论。本次会议将国际同行学界的前沿成果带到国内，为汉语学界有关佛教史、乃至亚洲宗教史的研究打开了一个新的视域。
一、初期佛教与印度文化中的宗教
本次会议的主题所内涵的核心之一在于讨论印度初期佛教与印度其他宗教，特别是耆那教之间的关系。同时也探究了印度佛教对外弘化与“文化交流”的复杂现象。
上海纽约大学沈丹森（《佛教关于全球文化共同体的构思：概念与方法论的问题》）通过研究佛教的仪轨、理念、物体、人群之间的交流及其多样性，阐释了佛教“世界主义”的独特含义。他认为佛教本身是一个多元的宗教，同时又是一个整体，具有统一性。佛教传播方式和传播路径多种多样，通过不同的语言在多种群体间进行交流，形成的不同的学术中心，佛教思想与当地的文化相结合，各地区对佛教的故事有着不同的理解，民众信仰的对象也展现出各具特色的地方风貌。佛教的思想理念、文学艺术以及人群的传播和交流在亚洲创建了一个紧密相连的世界，这就是所谓的“佛教全球共同体”的文化形态。他建议运用一些框架性的概念，如“融合”、“差异”、“纠纷”，以及其它一些与流动性和联通性有关的概念，将“佛教全球共同体”的思想上升到理论化。沈丹森指出，对“佛教全球文化共同体”的理解将有助我们解读亚洲内部互动关系的错综复杂性，及其对释迦信徒的协调工作所产生的影响。
在具体的宗教史案例研究方面，与会学者们展开了许多新的论述。
大阪大学榎本文雄（《吠陀和耆那教文献对早期佛教研究的重要性》）指出迄今为止,对早期佛教的研究离不开巴利文大藏经的众多注释（比如在《精校巴利文-英文大辞典》里所引用的），同样左右着研究工作的还有阿毘达磨文献（玄奘翻译的《阿毗达磨俱舍论》在日本尤为重要）。当然，研究早期佛教必须参照这些文献，特别是巴利经典的注释。尽管如此，它们形成的时代却晚于佛教创始人乔达摩大约一千年之后，其中陈述的一些观念是后来衍生的，而并非早期佛教就已经包含的。因此，在研读早期佛教经文时，如果仅仅参考上述文献，不一定能引导我们正确解读原始佛教。为此，必须重视印度在佛教源起时或之前形成的其它文献，研读佛教以外的印度文献是非常有用的。这些文献流传下来的主体包括两大类：一是耆那教的早期经文，其创始人几乎是佛陀的同辈人；二是在佛教之前业已产生的吠陀文献。当然我们还应该考虑到，相对于使用其它宗教同时期的文献来说，如果使用本宗教的后期注释来解读同一宗教的早期经典可能会相对容易一些。尽管如此，相对于巴利文的晚期注释或者阿毘达磨文献来说，原始佛典里的一些重要术语和句式，以及佛陀或原始经典编辑人想要表达的本意，有可能与早期耆那教和吠陀文献更为接近。
复旦大学刘震（印度诗人安主的《菩萨譬喻本生鬘》）从文学作品的角度展现了印藏两地的文化交流。11世纪印度诗人安主的《菩萨譬喻本生鬘》，13世纪由藏地著名译师熏顿·多杰坚赞译梵为藏，是一部在藏地和印度非常流行的佛教诗歌集。现存梵文写本虽然数量不少，但大多残缺不全。之前只能依靠藏地的木刻梵藏双语本来还原梵本。哲蚌寺所发现的两个梵文写本，其中一个是全本，弥补了这一缺憾了。刘震对比了《菩萨譬喻本生鬘》这些传世文本的内容、标题、前言、后记和题记，展现这些文本之间的差别，揭示出熏顿·多杰坚赞在印藏文化交流中所起的作用。
深圳大学吴蔚琳（大乘造像手册<画业论>与湿婆派经典<迦叶波工巧>比较研究》）亦是通过分析梵文文献的方式探讨宗教之间的联系。《文殊师利说营造明论》和《画业论》是印度佛教工巧类梵典，是目前发现的唯一一部叙述佛教寺院建筑和造像工艺的梵文佛典。《文殊师利说营造明论》是佛教建筑手册，而《画业论》是《文殊师利说营造明论》的第二部分，是关于佛教造像与对造像献祭的手册。该手稿中出现了“金刚界五佛”、“八大菩萨”等术语，反映出这是一部密教佛典。《画业论》的梵文手稿发现于斯里兰卡，用锡兰字体写成。关于手稿的成书年代，E.W.Marasinghe认为应该不晚于公元7世纪，在公元5-7世纪之间；而Heinz Bechert认为是14世纪的作品。据Hans Ruelius研究，该手稿的内容与《迦叶波工巧》存在同源关系，后者被认为是11或12世纪的湿婆派经典。通过两个文本文句的对读可以进一步探讨斯里兰卡密教与湿婆派的内在联系。
伦敦大学著名印度宗教史教授Peter FLÜGEL（《耆那教舍利崇拜之神话的象征性意义》）梳理了耆那教中舍利崇拜的历史过程，从宗教仪式的角度，提供了一个印度宗教间相互吸收的案例。在印度的耆那教里，修建并礼拜舍利塔是一种非常普遍的宗教活动。然而我们并没有文献可以证明，耆那教的骨舍利崇拜是一种从历史上延续至今的传统。在许多耆那教经典里，舍利崇拜是明确被拒绝的，目前也没有与耆那教创始人大雄或任何“救渡先贤”以及早期比丘和比丘尼相关联的舍利被保留了下来。最早的记载也不过12世纪，而此时佛教在印度已经失去了立足之地。他通过多种文献证明，佛教曾一度独具特色的舍利崇拜，有可能在经历了一段历史时期后被其它宗教活动占为己用，并且在这一过程中被赋予新的宗教含义。
德国韦伯高研院胡海燕教授（《萨遮的挑战——耆那教和佛教之间的一场辩论》）所关注的也是早期佛教与印度其他宗教之间的关系。汉译《阿含经》里流传了不少有趣的故事，它们描述的是早期佛教僧团与印度古代社会其他宗教的关系。其中一个著名的故事讲的是尼健子萨遮对佛教的挑战。作为耆那教的追随者，萨遮公然吹嘘要在辩论中击败佛陀乔达摩。在大雄和释迦牟尼的时代，这种辩论方法不失为印度的常见习俗。这场辩论的结果是，萨遮被佛陀折服，皈依成为优婆塞。在佛教文献不同的流传系统中，这个故事形成了若干版本，它们在某些层面上彼此相异。相关版本涉及巴利藏的《中篇经集》、汉译《杂阿含》和《增一阿含》，以及一些梵文写本的断片。胡海燕教授在比较这些不同版本的基础上，分析了耆那教和佛教在当时历史环境下的关系。佛教自身的经典如何诠释这个事件同样值得注意，通过解析各种说法之间的相同性以及相异性，可以帮助我们在一定程度上重建这个传说的历史原点。
二、印度宗教与中国
在中印文化交流史上，一方面是印度宗教（主要是佛教）中国化过程，而同时在中国佛教史的发展中，从中古到近代也多次出现了“回归印度”的现象，这是中国宗教史，特别是佛教史研究中被忽略而又非常值得探讨的一个议题。
社科院世界宗教研究所李建欣（《印度教在中国的传播》）认为当代中印之间文化交流、相互理解十分重要，这使研究历史上印度宗教在中国的传播成为必然要求。通过对“印度教”这一术语进行辨析，李建欣指出“印度教”这一名称是西方对印度宗教进行总体概括的比较笼统的概念，即将印度的宗教认为是印度教。而当今学界则认为印度教本身是一种发明建构的产物，我们对于这个术语应该批判地看待。印度教的发展历程应当经过了由婆罗门教、新婆罗门教到密教的转变。根据中印史籍的记载和考古发掘遗迹可以推断，印度教传入我国大概有以下四条渠道：一是从印度科罗曼德耳海岸，经马六甲海峡、马来群岛，至我国的广州、泉州或其它海港。这条路线被称为“海上丝绸之路”。二是由印度阿萨姆（古代称为伽没洛国）进入上缅甸。再由缅甸通往我国云南省和西南地区。三是丝绸之路，即从克什米尔，越葱岭，沿着天山南北两路，到达阳关和玉门关，它是佛教传入我国的主要径道。四是由印度经尼泊尔，越喜玛拉雅山进入我国西藏的古道，这是印度佛教和印度密教传入藏地，同时也是藏传佛教反过来传入尼泊尔和其余南亚地区的渠道。新疆、云南、广州和泉州还保留着印度宗教传播的遗迹。除此之外，我国保存了不少印度教的史料和文物，其中包括流传在我国的印度教的梵文经典。如《数论颂》、《胜论七句义》、《胜宗十句义论》等等；我国翻译或记录的印度教经典、教义和行事，印度教思想文化、科学、艺术等对我国影响的史乘；印度教与佛教相互斗争和渗透的历史记录。这些丰富的历史资料，有助于从哲学思想、伦理观念、民俗礼仪、修行方式、文学艺术等方面对研究印度教在中国的传播进行更深入的研究。
社科院世界宗教研究所周广荣（《秘密佛教的戏剧属性及其与宋元戏剧之关系臆说（纲要）》）提出了密教事相具有梵语戏剧诸多要素之间的关系的一种猜想。秘密佛教是佛教顺应六、七世纪以后印度宗教的发展趋势，借鉴吸收印度正统宗教（婆罗门教）的行法、科仪，渐次发展出来的新兴佛教派别。秘密佛教将大乘中观、唯识学派中的玄言与思辩，转化为“视而可识，察而见意”的种种事相。就其所涉及的事相而言，计有真言、坛场、印法、像法、供养、图式、布字、护摩、灌顶等，讲述这些事相的经典即怛特罗。密教事相术兼多门，怛特罗经典文备众体。周光荣指出，怛特罗及其注释与剧本及场记，真言与念白，印契与手印和身姿变化，曼陀罗与剧场、密教仪轨中的味论与风格学与脸谱化分别相类似，这体现出秘密佛教的戏剧属性。密教科仪在宋元时期受到戏剧的影响，而渐渐娱乐化、泛宗派化与民间化，作为民间戏剧之祖的目连戏似乎是在这样的吸收和融合中产生的。
中山大学邓金华（《公元642年在那烂陀发生了什么？玄奘归国的决心与尼干子的占卜》）通过玄奘在印度准备归国前，一名耆那教弟子为其占卜的事件展开讨论。根据有关文献记载，玄奘在印度准备归国前，与前来拜访的一名耆那教天衣派弟子有过交流，请其占卜是否应该回归中国以及个人寿命等有关问题，占卜结果解答了疑问，更加坚定了玄奘归国的决心。从文献来看，这次意外的“外道占卜”对玄奘的去留问题产生过很大的影响。会议报告聚焦“占卜”这一个对佛教徒具有争议的问题，从思想史的角度，探讨了佛教经文与部分高僧对“占卜”的不同看法和思想发展历史。
杭州中国美术学院柯伟业（《张璪之“心源”考》）尝试着从佛教的角度深入研究蕴藏在被以往的美术史学家认定为禅画中的精神内涵与其历史依据。“外师造化，中得心源”为唐代画家张璪所提出的艺术创作理论，是中国绘画与艺术史上“师心”与“师造化”理论的代表性言论，对中国画论的影响甚巨。然而学界对其“心源”一词与佛教的关系仍然有混淆不明之处。通过爬梳文献，可以得出结论：“心源”一词因佛教的传入而产生，随着数百年在中国佛教的传承与发展演变，到了唐代，“心源”在佛教领域中的使用达到了高峰，因而催生了张璪的“外师造化，中得心源”的绘画理论。这对画史的具体贡献有两方面，一是使画家转向了心性、意念之探索；二是提炼与实践了一整套绘画时识心达本源之法。从佛教史的角度，张璪之“心源”一说，亦反映了大乘思想传入中国后历经数百年的传播与渗透，对中国文化、思想乃至对中国画家在解释绘画创作“本体论”时所使用的专门术语都产生显著的影响。
暨南大学张德伟(《知识社会史视野下的<大藏经>略议——兼论其对佛教“中国化”的影响》)提出作为以特定方式组织起来的巨量佛教文本集合,大藏经是知识社会学的合适考察对象。在思想内容上，大藏经主张自身的正统性、权威性甚或神圣性，并在佛教徒中获得确认。在物质形态上，数千甚至上万卷的大藏经规模巨大，在其生产和流通要求动员各种可能力量。与《圣经》等圣典不同，大藏经的内容和结构至今维持流动和开放。这些特征彼此关联，在大藏经的制造、传播和接受上留下了深刻烙印。同时，作为一种珍稀资本与传播特定思想的合法而有效途径，大藏经的开放性使其成为多种势力竞逐的场所，而它通过适度调整自身对各种利益和关切的回应，则有助于佛教以相对和平的方式扩展其影响，从而为佛教“中国化”的持续和深入发展提供重要动力。对大藏经的特征和历史的知识社会学照察，有助于我们理解佛教与社会和国家之间复杂而微妙的互动，及其在东亚社会的动员策略、机制和效率。
中山大学龚隽（《近代中国佛学书写中的印度学意识》）主要讨论晚清民国中国佛教史书写中，如何改变中国传统佛教史的编撰路向，而转向了对印度佛教史的重视。民国最有代表性的佛教史研究，如梁启超、汤用彤等佛教史的研究，以及支那内学院、武昌佛学院等系统的佛教史研究，都程度不同地强调佛教学研究中印度学的重要性。受到史学界的影响，民国时期佛教研究发生了从哲学向史学的转变，如梁启超等学者开始关注印度原始和部派佛教的研究，认为即使对于中国佛教的研究也不能离开对于印度佛教史的理解。欧阳竟无所主导的支那佛学院主张回到印度佛教的研究，去矫正佛教中国化过程中所出现的偏差。武昌佛学院太虚法师的弟子印顺法师，亦主张回到印度佛学的法流中去寻求佛教的真义。龚隽指出，这种近代佛学研究中的印度意识也受到日本明治以来佛学研究的影响。
除了两种不同的宗教、文化之间的相互作用，佛教在发展过程中自发的转变也受到学者的关注。东京大学马场纪寿（《日本高僧释宗演的锡兰留学：对印度宗教的当代认知如何造出了“大乘佛教”》）介绍了日本高僧释宗演的生平及求学经历，并且着重分析了大乘佛教和小乘佛教这一概念分类的产生和意义。受到19世纪西欧印度学与佛教学研究的触动，释宗演（1860-1919）远赴锡兰留学，成为第一位在锡兰学习巴利文的日本人。归国以后，释宗演担任镰仓名刹圆觉寺的管长，铃木大拙亦拜入其门下，参禅叩问。在大乘和小乘的概念出现之前，佛教按地域分为南方佛教和北方佛教，一些西方学者认为这种分类方法并不恰当，因为南方佛教相对团结，而北方佛教内部略有分裂。释宗演从西欧印度学中获取有关古代印度各种宗教的知识，按照教义、修行和经典的不同创造出“大乘佛教／小乘佛教”的概念，以取代原有的“北方佛教／南方佛教”的概念，这种新的分类可以促进南北方佛教的交流。铃木大拙在完成《大乘起信论》的翻译时就沿用了大小乘这一分类方式，宗演法师在1906年解释了大小乘分类的含义，传播到西方，沿用至今。
德国美因茨科学院奥斯卡·封兴伯（《三藏》形成之前：佛教经典最初是如何汇集和排列的）着重分析了巴利佛典形成之前，佛教经典是如何汇集的。他提出相关文献记载表明，佛教僧团担忧在佛陀涅槃之后，他的真谛教诲会被误解而导致混乱不清，从而面临耆那教学说在大雄过世后的同样遭遇。出于这种考虑，释迦信徒决定第一步先把他们听到的佛陀教诲整理成《二藏》的形式，仅由《律藏》和《经藏》两部分组成，并且通过在结集上共同唱诵的方法把这些经典的内容固定下来。至于《论藏》（阿毗昙藏），则是后来才增补的，其具体年代尚不能确定。然而有很多迹象可以说明，在《三藏》形成之前，佛教典籍曾经有过一种更古老的编集格式。巴利文大藏经里起初使用9个“分支”(后来增加到12个)来描述全部的佛陀语录，顾名思义，它们应该构成了佛经最早的、提纲挈领的编集体系，直到这种编排体系不久之后被支持《三藏》的系统而取代。这种早期的“分支”法在历史上是如何发展演变的，也只能在一定程度上得到溯源并加以研究。他根据这些迹象推断了一些历史线索，尽管它们只是非常不完整的假设，但是可以用来探究《二藏》和《三藏》最终定型之前佛教典籍到底是如何汇集整理的。因为释迦子弟最初使用的是“分支”格式来排列和汇编经典的，这种编集经典的方式在当时显然比较流行，因为它也被用于吠陀文献，并成为耆那教汇集其经典的通用方式。
三、附记
此次会议的学者来自7个国家共12所大学，展示出各国学者对印度宗教及亚洲之间宗教文化交流议题的关注。胡海燕教授指出，此次会议将印度初期佛教的最新研究成果带到了中国。伦敦大学Peter FLÜGEL教授也表示，会上不同语言、多学科的比较研究让他深受启发，并且期待更多以东南亚与中国文化交流为主题的会议。
正如本次会议指出的，民国时期学者已经意识到印度文化对理解佛教思想和中国佛教史的重要性，当前国内宗教学对印度文化的研究仍然多集中在佛教方面，本次会议对印度的其他宗教如耆那教、婆罗门教等得到关注，这为国内研究早期佛教史提供了新的理解角度。