澎湃新闻记者 黄晓峰
王东杰（章静绘）
清华大学历史系王东杰教授长期从事近现代中国思想文化史研究，在最新出版的著作《乡里的圣人：颜元与明清思想转型》一书中，他运用“心理史学”“具身认知”等理论，另辟蹊径，从新的视角对明末清初的思想家颜元重新省视。在接受《上海书评》记者采访时，他认为：颜元是讲明清思想史的人个个都要讲，可是又都不怎么能够讲得出名堂的一个人。这就逼迫研究者不能不去换个思路：怎样从更加贴近颜元自身定位的方式去理解他——对这样一个无意于成为“思想家”的儒者，我们该怎样理解他的“思想”意义？他的思想只是他对自己生活的回应、调节，我们就要试着去把握他的生活、情感、心态。问题的改变，不能不驱迫研究者采用新方法，以求符合颜元的自我定位。
《乡里的圣人：颜元与明清思想转型》，王东杰著，南京大学出版社，2021年9月版
您在书中认为，若非近代学人的连续误读，颜元不过是乡里级别的圣人，在这个意义上，您怎么看待颜元在狭义思想史上的价值和地位，他与所在时代平均思想的海拔是怎样的关系？
王东杰：我们提到晚明清初的思想史，最初想到的名字往往是顾炎武、黄宗羲、王夫之。这里多少隐含着对侯外庐先生所说的“早期启蒙运动”这一知识背景的指涉。无论你是否愿意接受侯外庐的这种说法，顾、黄、王的确被认为构成了那个时期思想史的前景。其中也有颜元、李塨的名字，而且地位不低，一般来说排在仅次于前三人的席位中。这个排名是二十世纪的产物，里边其实有不少“误读”成分。颜李学派原本“二世而亡”，在李塨之后就默默无闻了，似乎已经退出学术舞台，但十九世纪后期以来，先后经过戴望、谭献、孙怡让、宋恕、章太炎、刘师培等人的表彰，颜李学派的地位被越抬越高。我在书中已经提到，颜元的思想被二十世纪的学者、官员做了各种现代的“主义”的比附。这些主义不但是颜元本人所未曾听说过的，有些（如反礼教和民主主义）且恰好和他本人的立场相反。人生有幸有不幸，颜元被从故纸堆中“解救”出来，免于遗忘，还被列入时代思潮的前排，是他的幸运（但是他被从故纸堆中发掘出来这件事本身，多少也是对他反对读书的主张的一种反讽）；现代学者根据自己的信仰不断改造颜元的观念，离开颜元本人的初衷越来越远，却也是他的不幸。
颜元像（绘者不详）
我说颜元是一个“乡里的圣人”，跟他的成长环境、成长历程是分不开的。他生长在冀中一个县城里的小吏家庭，后来家道中落，由城而乡，家里也不是什么书香门第，连陆象山、王阳明，他都是二十多岁时才听人说起，一闻之下，立马服膺，后来知道了程、朱的学问，又立马服膺。他也很少出远门，五十岁出关寻父，五十七岁南游中州，是他出外游历时间较长、路途最远的两次，而在大多数时候，他的足迹都不出冀中（最多到直隶南部）一带。颜元读书不多，其思想的深度也大受局限——然而，这短处也正是他形成自己思想风格的重要动因，使他可以不受“书香门第”的束缚，发挥自己的天性，也更有勇气说出自己的感想，对读书静坐这些在当时占据主流地位的工夫论实践表示强硬的反对意见。吊诡的是，这种与众不同的地方，恰好使他成为后来学术史上的一号“人物”。局限也提供了可能。
另一方面，他笃志求道，与河北学界老辈有不少交游，这些人在当时的思想界基本上居于二线，表现不是最精彩的，但他们中的有些人，眼界较颜元更宽，比如王余佑就在北京接触到天主教，懂得一些西学。从师友处获得的二手知识，多少弥补了颜元见闻的不足。他知道明代中叶以来有关气质之性的新看法，听闻对朱熹学术的质疑，都来自于这些同乡学人的提点。因此，颜元不是一个全然独学无友、孤陋寡闻的人。从他交往的前辈学人处，他可以感受到时代风潮的冲击，虽然也许只是一种折射，但已经足以使他感受到某种动向了。
所以，他最初的成长环境和经历限制了他，他很难掌握获得更加丰厚的思想资源——实际上，他连当时的“学术前沿”在哪里都不知道，别人已经讨论了很久的议题，他乍闻之下，还惊诧莫名。思想是要有资源的。在这方面，颜元的局限性很明显。况且他本人的材质也不是很高，不算是一个富于思力的人。他看重的身体力行，是所有儒家学者的共同取向，包括他所反对的理学家，也一样提倡行胜于言；但与他们不同的是，颜元所谓身体力行，的确是更偏重于“身”和“力”的，带有浓厚的农家风味。他敢于将一些想法推向极端，观念中具有与士大夫阶层出身的思想家绝不相同的一种激进气质，都与他所在的那种相对狭小的思想环境有关。
不过如前所说，颜元也完全没有离开他的时代，他是在用一种特殊的方式应和他本人未必自觉的时代潮流。从我们的“后见之明”看，所谓汉学或考据学成为十八世纪末十九世纪知识界的主流，而在十七世纪，这种风气已经开始浮现了。这种思路和颜元的主张截然相反，它特别重视从“书”中寻道，而颜元是竭力反对这种方式的，他认为仅仅从书里边是求不了道的，要明道，得自己走去。书，大不了只是一张地图。看图不等于行旅，读书绝不是践道。但是我们看另一方面，考据学家和颜元也有共同的对手，那就是宋学。他们在反对宋儒，尤其是宋代以来儒学的“内在转向”（刘子健语）这方面，立场完全一致。颜元和考据学家的共同特点是将目光从“内”转向“外”，只是他们所求助的“外”并不一样：考据学家注重典籍、书本，颜元注重的是“习礼”和身体。所以，我们可以把颜元的思想看作是一个在华北乡间成长起来的学者，对于时代思潮的一种特殊因应。
至于颜元与所在时代平均思想的海拔是怎样的关系，我的研究有限，还不能确切地回答。但有一点，颜元的例子提醒我们，所谓“时代思想的平均海拔”并不是只有一个数值，它应是一组连续变化的数据，随着地理和社会空间的不同而改变。和我们平日关注较多的江南社会比较，华北平原的“平均海拔”就不一样。一个时代思想的平均海拔，和历史学家观察它们的方式与眼界也有关系。梁启超曾在《清代学术概论》里列举了“清初三大儒”，除了我们熟悉的黄宗羲，剩下两位基本上已经被二十世纪以来思想史研究者所遗忘，或边缘化了，而他们全是北方人——华北的孙奇逢和关中的李颙。这当然也不是没有原因的。跟颜元一样，他们都不算思想特别有深度的人。他们的重要性，主要体现于立身行事方面。我们需要认真观察一下他们及他们周边的社会、乡亲。这样，晚明清初的思想地图会更加丰富。然后再来看顾、黄、王的著作，应该就会有很不同的感受。另一方面，孙奇逢、李颙、颜元这样一些以“行”为主的人，也提醒我们，在“言”之外，顾、黄、王作为一个活生生的“人”，又是怎样的？对此，似乎还需要更生动的认知。也许，经过这些讨论之后，我们就可以更细致地描画出那个时代思想“评价海拔”的波动曲线了。
颜元的人伦困境如中了魔咒一般，自己的身世，父亲的逃亡、母亲的改嫁、儿子的夭折……您在书中重点讨论的是他身世的变化和延嗣之憾对学术转向的影响，在这个意义上，似乎颜元各种思想、行动的转向，也并未摆脱“孝”这一观念的框架，是这样吗？
王东杰：那当然，他岂止没有摆脱“孝”的观念，事实上，离开了这个观念，那也根本就没有了颜元。“孝”是他最关心的价值，也是他所在的那个社会最关心的价值。那是他言行的导航仪，他根据“孝”的观念建立自己的思想系统，将“孝”的思维方式推广到对整个世界基本秩序的理解中——比如人天关系。在他看来，人之于天地，犹如子之于父母。尽孝被视为人生最基本的行为准则，而且孝道的表现范围非常广泛，从身体的保养，到德行的修为，无一不包含在“孝”的要求内。因此，行孝其实成为一件看起来简单但实际上很难做好的事。
对“孝”的重视乃是宋元以来儒者的共同取向，也是朝廷竭力向全社会推广的意识形态。“孝”被看作“忠”的根基——其实，朝廷对“孝”的鼓励，注意力可能更多的是放在对移“孝”作“忠”的提倡上，还不是“孝”本身。在中国早期的思想中却不如此。那时，孝和忠虽然也是有一致性的，但也有张力。曹丕和邴原之间就曾有一段有名的对话。曹问：“君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君邪，父邪？”邴原的回答毫不犹豫：当然是救父。孝的价值优先于忠。但是后来就不同了。随着君权日益盛大高涨，忠孝不能两全时，抑孝以尽忠似乎就成为唯一合理的选择。这看来是对“孝”的否定，其实正是朝廷宣扬“孝”想要达到的目标。至于普通百姓，“忠”在他们的日常生活里是一个相对较为疏远的问题，“孝”却是极为切身的。因此，无论上下，都认定“孝”是最根本的伦理，甚至在很多时候，“孝”这个字眼已经“吞没”或至少是“简化”了其他的伦理面向，亦使很多人的视野和思考范围变得窄化。
颜元墓碑（毁于“文革”。录自李世繁《颜李学派》，北平：四存学会，1935年6月）
必须注意的是，这一时期对“孝”的无条件礼赞也给人们带来了许多痛苦和压力。“天下无不是的父母”成为一种流行信条。古人云：“父慈子孝”。“孝”本来是被放在一种双向性的施报框架中的（想一下孔子回答宰予关于三年之丧的提问），但此时却沦落为一种单向的威权标准。在这种“孝道”观念下，父子间存在着“天然”的等级秩序。颜元早年承受的心理压力，在相当程度上就来自这一观念难以摆脱的内在紧张：他很早就立下“成圣”的志向，因此志愿放弃科考——跟许多具有同样理想的人一样，科举之学在他看来不过是俗学；而他的养祖父当然是希望他金榜题名，光宗耀祖的。这与颜元的心意不合。但问题是，要成为一个圣人，首先就要成为一个孝子——在这种情形下，孝道的要求与成圣的理想实际上背道而驰，像颜元这样一个真诚的儒者，便不能不左右互搏，自相矛盾，由此带来的精神苦楚，是极为沉重的。若非身世之谜的破解偶然使他知道自己不是朱家人，从而给他打开了一个践行自己理想的可能，颜元恐怕要终身陷于这种苦痛中，难以自拔了。
颜元还有一个幸运之处，就是他父亲很早就离家出走了。他实际上并没有父亲，他尽孝的对象只不过在他的想象中。父亲在哪里，当然是大不相同的情形。我相信，如果他父亲活着，就在他身边的话，也一样不会同意他放弃科举，不会赞同他那些被旁人视为出格的举动，比如看起来像“演戏”一样的“习礼”。在那种情况下，他没有出路。他照样会痛苦，而且完全没有解脱的可能，直到他父亲死去——这当然不能用弗洛伊德说的“弑父情结”来解释，但道理上也不无相通。可是，他父亲出走了，他的“祖父”原来只是养祖父，实际上已经无人可以名正言顺地干预他，他可以按照自己的心意去活，他自由了。因此——说起来很讽刺的，颜元成为“孝子”，很大程度上是因为，他人生的大部分时间，并没有一个真正需要尽孝的对象。他尽“孝”，当然是真心实意，可是这“孝”基本上却只是属于虚拟性质。甚至他心中那个父亲，也是他按照儒家的理想塑造的，跟他真实的父亲完全不同——他“孝”的只是自己的“偶像”，那当然合他的心意。
回顾中国文化传统，对家（家庭、家族）的理解大抵有两重内涵：家，既是一个情感空间，也是一个礼法空间。明清时候，在社会伦理层面上，家作为礼法空间的性质已经远远压倒它作为情感空间的属性，在实践中造成了许多矛盾和冲突，而中国人对此似乎并无更好的解决方案，只有更硬性地要求卑幼者克尽孝道，甚至像张公艺说的那样，只能遵循一个字的原则：“忍”。康有为在《大同书》里就讲了很多非常切实的家庭矛盾，都是他在生活中观察到的现象。近代以来人们要求家庭革命，离不开这一重基本背景。今天很多人不满意新文化运动的激进“反传统”，开始刻意呈现传统的家的伦理的正面价值，这当然有必要，但也不必落到相反的坑里，不能一味地对以孝为中心的家庭（家族）伦理加以美化、浪漫化，而对它压迫性的一面视而不见。有些学者从极高妙玄远的学理出发，根据几条书本上的规则，将它讲得灿烂无比，而不去看它的具体实践情形。我对此有不同看法。概念、命题、意境，当然都很重要，但若说它们可以代替事实，那是我所不能接受的。
我个人的成长过程中，相当得益于来自亲情的滋养，但是在接触大量史料之后，我们恐怕还是要承认，康有为和新文化诸子所看到的问题是客观的存在，不是他们的向壁虚造，颜元的遭遇即是其中的一个例子。在二十世纪初的一段时间里，家庭革命这个主题引起了那么多年轻人的共鸣，自然有其道理。当然，我不排除一种可能：思想命题可以“创造”经验，因此，也许是那些“西化”的思想家的描述使得家庭生活在许多人眼中“变得”（更加）痛苦了；但若是一个思想命题本身无力“述说”人们的经验，甚至根本背离这种经验，它那“创造”经验的能力也一定是极为有限的。因此，怎样将“孝”还原为一种情感的发舒，而尽力避免它陷入一种单向的威权结构中，沦为一种纯粹迫害性的力量，才是我们今天应该去努力实现的“中国传统的创造性转化”——罔顾史实，一味颂古，实际上只能加剧社会危机。
孝子寻父的事件，使颜元在乡里声名大震，用您的话说，这是“各方在颜元那里找到的最大公约数”，换句话说，这是一个“平庸的思想者”成为乡里圣人的契机，思想上的突破反而不是最重要的？
王东杰：是的。传统中国儒者并不追求成为我们今天所理解的意义上的“思想家”（这当然不是说中国没有“思想”）。不过，我们今天说某个人是“思想家”，是因为在我们看来，他的“思想”具有深度和原创性，给我们面临的人生或社会难题提供了新的主张，带来了新的思考框架，从而拓展了我们的心智边疆，更新了我们观察世界的方式，等等。但是，这样一个立意求新的“思想家”的形象在中国古人心中是不存在的。我在书中称颜元是一个“平庸”的思想者，指的就是这一点。将“平庸”这两个字加诸颜元身上，有的师友有所微辞。我得承认，这么写，确实有故意“耸人听闻”的成分——不过，并非没有学理上的考量。
既然如此，思想的“突破”当然就不重要。这里涉及一个思想的意义问题。我们为什么要“思想”？对于大多数人来说，思想的价值大概主要还是落在人生二字上面的。好的思想让我们对人生（包括生命和生活）产生更加深刻的领悟，令人面对困惑，茅塞顿开。这可能是答疑解惑，使我们看清楚困扰我们的症结之关键所在，澄清了那些我们原本就在潜意识中模糊感到的原理；但也包含了思想的冒险，这冒险本身就能够带领我们到达前所未知之境，在大家“公认”的真理之外，去探索另一种可能，打量它、感知它、评估它。在后一种意义上，新思想本身就有其价值，无论它是否“有用”。
对中国古人来说，思想的意义主要还是在第一个层次上的，也就是针对个人的特殊语境，阐明那些似乎早已被人言说过的“永恒”道理，将之同每个人的具体需要结合起来，以帮助人们自我定位。人在生活中遇到一些实际问题，有时似乎无法顺利地用这些“理”去加以衡量，将之付诸实践，这时候，有智者出来，随境指点一二，将那个困住你的“结”打开，使你看到那原本朦胧的所在，仍在天理朗照之下。大体上，古人相信，道不远人，就在日用常行之中。所谓圣人，也不是在常人之外另造了一重境界，只是将“常”人之“常”境、“常”理发挥得恰到好处，让人心生向往。用王阳明的话说，天理不是别的，正是那“与愚夫愚妇同底”的部分。
这种思路，当然不可能欣赏那种“思想冒险”的价值。“索隐行怪”，智者不取。这和现代人的想法相当不同，当然有它的道理。现代人生活在一个更加巨大、更不稳定、风险性更高的世界里，需要随时面对各种意想不到的可能，有时是在“常理”之外，要解决它们，必须冒一定风险，尝试此前人们没有试过的方案，这有利于人类经验和知识的拓展。此外，永不间断的思想冒险本身就被看作人性的一道闪光，是人之努力为人的体现。因而它自具价值。当然，为“新”而“新”，“新”成为一种形式，又会带来新的问题。不过我们此处不是要比较这两种意义的价值优劣所在，这点也就不必展开。
问题在于，我们怎样回到颜元所在的语境，理解那时的思想对那时的人的意义。成为一个大家都能接受的“圣人”，当然不在于他在思想上取得多少“突破”——相反，“突破”并不被认为一件好事，它可能只是“异端”的特征。一方面，“道不远人”，是人人都能把握的，决非立异标新。另一方面，儒学是实践性学问，“行有余力，则以学文”。圣人是“做”出来，不是“说”出来的。颜元的思想不算高深，可是“气质之性”这些概念，老百姓也不会懂。他实际上也不求百姓能懂。他反对王学兴起以后流行的四处“讲学”之风，强调老百姓是不需要知道“性与天道”的，“民可使由之，不可使知之”，只要有一个可以让他们学习的榜样就好。
颜习斋祠堂今貌（陈卓摄）
这种想法与儒家强调的“道”的日常性有关（但颜元的结论并不是人人都能赞成的）。李塨的父亲李明性告诉颜元：“学如愚。”也建立在同一思想基础上。可是，真正的“愚夫愚妇”其实并不需要他们身边再增多一个“愚夫愚妇”。没有人仅仅因为“如愚”，就能成为哪怕乡里级别的“圣人”：“我们”推崇你，是因为你做到了“我们”做不到的事（这些事“我们”未必真心的想做，但你做到了，确为“我们”所佩服）——我在书里引用过彼得·布朗等人的区分，很可说明这之间的区别：圣贤是用来被人们“仿效”的，还是被人们“赞美”的？在此问题上，颜元及其弟子、官方，和老百姓的认知背道而驰。对于后者来说，颜元并不是一个必须要仿效的榜样。千里寻父，人所难为，这是当日流行的孝子故事的典型情节，而颜元做到了，大家因此而推崇他。至于他平日习礼、弹琴，对身边的百姓来说，并没什么吸引力。在这方面，颜元和他的弟子们可能“想多了”。
官方呢？也有自己的想法。颜元那一套与程朱立异的学说，是直接拆意识形态台的，并不受官方的待见。但是那时朝廷在这方面还是相当宽容的。他们并不因此就把颜元打入另册。相反，他们更看中的是颜元的孝行。行动，人所共睹，人人能知，在官府眼中，更有价值。1888年，康有为给他一位做督学的同乡写信说，学官须兴起学子效法先贤之心。但“天下贤哲甚多”，岂能一一遍师？所以要表彰“乡先生”。乡里的圣贤贴近百姓的日常生活，耳目所接，事迹亲切，更能动人。至于其人其学之高下，还在其次。只要“其为一府一县之望”，足以“风动诸生”即可。这些话虽是后出，却颇可移用说明官方对颜元的态度：他们看重的，是颜元的行动，而不是他的学说。实际上，在当时表彰颜元的官员中，学术立场与之相异者比比皆是，但他们也都很能欣赏颜元的道德成就，并不因此而去追究他的“思想”越轨——这种心态似乎很难被今天的有些人理解。
总而言之，当时人的关怀，无论是百姓的，还是官方的，和现代学者所关心的问题邈不相干。二十世纪的思想史家对颜元的表彰，完全不在那个时代的脉络中。所以我说，梁启超、刘师培、胡适、侯外庐等对颜元的阐发，不过是一连串的“误读”。他们把颜元说得太“现代”，太“高明”，远离了颜元自己的问题视野。要走出这些误读，将颜元的还给颜元，要求我们在思想史研究中实现一个注意力的转向：从着意发掘思想中的“创新”因素，回到思想之于当事人的实际意义之中——这就是说，要回到思想者的生活本身，正面对待那些“老生常谈”的价值。这不仅是因为，“新”“旧”乃相待而生，没有“旧”便没有“新”，也是因为，“老生常谈”才是“思想在历史中”的常态（顺便说一句，下里巴人、“愚夫愚妇”也可以有他们自己的“思想”——我们通常称之为“想法”。思想史也可以是“想法”的历史）。这样我们就有了激活历史上大量“人云亦云”的思想文献的机会：它们的内容虽然相似，功能和意义却未必全同。在这个意义上，思想史不（只）是少数的概念和命题的历史，而是概念和命题在无数具体的语境中被灵活运用的历史。
庶民百姓对圣人的反向教化，包括对颜元在方术水平上的想象，在您看来都体现了庶民的行动主体性，百姓对圣贤的神化想象或改造，历代都不绝于书，这种主体性是在明清是不是越来越突出了？
王东杰：百姓对儒家圣贤的神化，是不是在明清时期愈演愈烈？我没有做过专门研究，不敢说。印象中，庶民怎样想象圣贤，早期的记录似乎不是太多。我们今天所知道的，《战国策》和汉画像砖里常见的孔子师项橐、《列子》中的“两小儿辩日”等故事，也许是儒家的思想对手们编造出来贬低孔子的，但也有可能是民间对于孔子的一种认知。不过，西汉的经学家们描写的孔子，原本就带有几分“方士气”：所谓“黑帝之子”“素王”等等，颇有几分神秘——不管民间怎样，读书人先就把圣人给神化了。
明清文献中可以看到更多这方面的迹象，我想是跟这一时期印刷术的流行、文献遗存的激增有关。当然，宋元以降礼下庶人的过程，也使圣贤与百姓之间有了更密切的接触。圣贤更多地介入百姓生活，百姓当然要有所反应。官方和儒家把百姓当作教化对象，百姓很多时候也是同意被教化的。他们承认孔子的圣人地位，也尊重读书人，接受儒家的基本价值。可是，他们还是有着属于自己的现实的和“形而上”的需要。有些需要儒家能满足，有些不能。人对未来不确定，要到庙里烧香许愿；人死后，要请和尚、道士设道场，做法事，替死去的亲人念经、打忏。这些，许多儒者就不能接受：替死去的父母消罪，不是把他们当罪人吗？这不是孝子所当为。可是没有用，“孝子”们不吃这一套，父母也不接受，和尚、道士不退场。
以真理拥有者自居的儒者们，似乎很少考虑，这些“异端”言行里，到底反映出百姓什么样的实际需求？儒家是不是能够满足这种需求，又可以通过什么样的方式满足他们？儒家看起来地位很高，可是，“尊而不亲”，老百姓很难对之产生深厚的感情。后来康有为等人搞孔教会，有一个原因就是想解决孔子走不进普通人生活的问题。我在书中提到的庶民百姓对于圣贤形象的改造，也是在这种背景下发生的。他们把颜元弄成一个具有法力的、诸葛亮式的人物，懂得怎么保护自家的财产不受侵犯，把当官的耍得团团转还无可奈何，而且连康熙皇帝都要都买他的面子——这当然不是颜元，而且很多地方是颜元所反对的，可是，这才是老百姓所需要的圣人，是属于他们的圣人，而不是一个高高在上的、无比正确的导师。他们也使用官方的符号（圣贤），积极参与官方策划的抬升颜元地位的活动，并且自然而然地从中获得荣耀感，可是，他们亲近的只是自己心里的颜元，真正的颜元仍是尊而不亲——颜元的祠堂，在他死后不久，就渐渐坍圮，还被颜家后人给出售了——圣人教化乡里，结果自身难保，是不是一个讽刺？
卧于李塨墓地荒野中的“李恕谷先生故里碑（陈卓摄）
可是，这也不能全怪百姓。《大学》有一处文本的争议：“大学之道，在明明德”，后边呢，是“亲民”，还是“新民”？学者议论纷纷，我们且不管，但这里不妨借用一下这两个词：不能“亲民”，焉能“新民”？庶民百姓对颜元的改造，将其从“圣贤”变成“方士”，并不是故意去颠覆颜元形象，他们不是要玩什么“政治波普”，只是按照自己想要的方式去亲近他、想象他、表述他。这是一种“弱者的武器”，但他们是不自觉的。
您书的三章分别运用了迥异于通常思想史研究的进路，这一方面有您有意要和近代以来对颜元的“现代化误读”区别开来的想法，另一方面，运用心理史学、“具身认知”等方法的，是不是也意味着您在思想史研究方法上的主动突破？这些新的突破的意义和困难在哪里？
王东杰：采用和传统的思想史不同的研究方法，一部分原因是由研究对象所决定的。如我前边所说，我们很难套用今天对“思想家”的定义去理解颜元，他说的不过是一些平常话，当然，他说得很有力——“格物”的“格”，就是“手格猛兽”的“格”，听起来就虎虎生威。可是，说得“有力”，并不是成为思想家的标准。颜元，这么大的一个名人，研究明清思想史的，没有人不提他，可是认真一看，关于他的有影响的论文真是很少！有许多陈陈相因之作。为什么？不是学者不努力，很大程度上是因为，我们的问题就提错了：把颜元当作“思想家”看，他真是没什么可说的。若我们要起之于地下，跟他讲清楚我们所谓“思想家”是什么，他决不愿意当一个这样的“思想家”。因此，就出现了一桩咄咄怪事：颜元是讲明清思想史的人个个都要讲，可是又都不怎么能够讲得出名堂的一个人。这就逼迫研究者不能不去换个思路：怎样从更加贴近颜元自身定位的方式去理解他——对这样一个无意于成为“思想家”的儒者，我们该怎样理解他的“思想”意义？他的思想只是他对自己生活的回应、调节，我们就要试着去把握他的生活、情感、心态。问题的改变，不能不驱迫研究者采用新方法，以求符合颜元的自我定位。而且，如同我刚才所说，这实际也要求我们在关注点上做出一个调整。
当然，我自己也确实是有意识地要做一些方法的尝试。我对颜元本人其实并没有太大兴趣，他和我性情不相投合。他的那种带有“反智主义”色彩的议论、他所追求的那种“威权主义”的伦理秩序（“反智主义”和“威权主义”这两个词当然也都是现代的，我无意用它们给颜元贴标签，用这两个词，只是为了一时的表述方便），都是我所不喜欢的。我之所以写了这么几篇文章，除了机缘凑巧，倒真还是希望借此做一点研究方法上的新探索。但是，我要再次声明，这试验是对我个人而言的，我并无做示范的意思。无论是精神分析也好，“具身认知”也好，将这些方法引入历史研究，早有人做过。讨论“身体”，还是这些年儒学研究中的一个热点话题。而且人家还比我做得好。这方面，我跟颜元一样，也非“原创”，只是将它们又引入颜元研究中。
当然，我也不是为了尝试而尝试。采用这些方法，是因为它们更有助于说明颜元经验的特殊性。据说，沈从文先生说，写小说要“贴着人物写”。我用这些方法，就是因为它们可以“贴”住我要写的人物——若说这些方法有什么特殊意义，它们的意义就在于此：把“人”拉进思想史中来。这也意味着，它们不可以随便套用到其他人身上。人和人不同，不能用同一种法式去套。用什么方法更好？更容易听到历史中人物的心音？本无定法，全视对象不同而不同，运用之妙，存乎一心。
这些“新”理论、“新”方法和传统思想史注重文本解析的“旧”方式，表面看来当然不同，不过，要用好它们，同样建立在对文本思想和表述脉络的深入把握上。颜元的文章留下的不多，只有薄薄两册《颜元集》，其中相当一部分还是他的学生记下的语录和年谱。要想得到足够信息，必须对之加以细密阅读，尽量从字里行间感受他说出来和没有说出的信息和“氛围”。新方法只给我们一个思路上的提示：我们可以试着从这些方面来了解颜元的所感、所思、所言、所行，可是方法本身并不能提供答案。要寻找答案，还是要用“老方法”。基本原则：将史料看作历史的一部分，去吃透它。
这些研究对我来说，还有一层意义。我年轻时候，喜欢把事往“大”了说，“一生二，二生三”，不免就“三生万物”。那个“大”，不是事物本身的“大”，是说开去的“大”。我的几位老师为了这一点，花了很大的力气来矫正我。我后来有了感觉，知道怎么贴着史事的纹理走，就事论事而能透过一层。这时也是往“大”了看，但它是包含在史事中的“大”，不是研究者用自己的议论说出来的“大”。这使我意识到，史学研究的功力，实在分寸之间。也许只是多说一句、少说一句，但一个学者的品位很可能就因此差了几级。说到底还是那句话，要“贴着人物写”，贴着“史事”的脉络写。“一生二”，在任何研究中皆是合理甚至是必要的——看“一”只能说“一”，未免太笨；“二生三”，就要慎之又慎；及至“三生万物”，天马行空，令人瞠目结舌。这些年我逐渐对此体会更深，也就不免想放开胆量，试试深水。分寸之间，只在把握掂量。把握不好，可能就是错误——但错了就是错了，放弃重来，似乎也不会有太大损失。事实上，我既然经过学术纪律的严格规训，也不敢贸然跃进。
所以，这里的困难在于，既然是试验，就不免冒险。这几篇文章，严格说，都是无法坐“实”的，都依赖于推测和想象。但我尽力用足量的旁证，去填补直接证据的空白；我也不会无视可以推翻我的假设的证据，并且使我的猜想尽可能覆盖所能见到的史料。这在心理史学那一篇中，可以看得更清楚。在写第二篇的时候，我遇到的一个困难是，怎样证明“身体”是颜元在理解“气质”这个概念时的“认知原型”？这没有办法像板上钉钉一样，尺寸不移。我试图从颜元的论证方式入手。我发现颜元在为气质之性翻案的过程中，使用了两种不同的论说策略：一种是讲故事，从自己的亲身经历入手，论证朱熹观点的危害；一种是讲理论，通过对概念的分析，进行逻辑推理。在这两种论证方式中，第一种方式的焦点集中在“身体”方面，第二种方式的主题是“气质”，“身体”和“气质”在论证过程中所处的地位、起到的作用，几乎可以完全替换。我据此在它们之间建立起逻辑关联。但是老实说，这给出的还是推测。我拿不出有目共睹的文本证据——实际上，有那样的证据，就不需要这个研究了。
总之，我自己是想通过这些实验表明，历史研究需要一种经过训练的、受到控制而又富有启发的学术想象力，怎样获得它、运用它，是我们这个学科研习过程中最为困难，可是也是最有魅力的地方。
责任编辑：韩少华
校对：张艳