按语:古代中国,诸侯有国,大夫有家,天子则有天下。儒学致力于“得君行道”,故其施教对象首先应该是天子。张丰乾教授致力于为董仲舒“天下观”寻找学理脉络和思想根基,其学术方向值得肯定。他在“天下”视域中概括出董仲舒的“《春秋》十指”,基于“天之大经”而强调“正天端”与“治天下之端”的必要性、“天下如视诸掌上”的可能性,凸显“人最为天下贵”的主体性。虽然主张“一统于天下”,但也要求不能靠威武压覆民众。这些都是非常通透的哲学识见,十分难得。
——中华孔子学会董仲舒研究委员会会长,上海交通大学长聘教授、博士生导师, 董仲舒国际儒学研究院院长,国家社科基金重大项目首席专家,衡水学院董子学院、董仲舒国际研究院、董子讲坛首席专家余治平博士
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作者简介:张丰乾(1973-),男,甘肃古浪人,西安外事学院七方教育研究院国学系教授,哲学博士。
摘 要:董子有名言:“天人之际,合而为一。”其实,“天下”作为一个指代词,其基本的指向就是“天人合一”。在《春秋繁露》中,“天下”的含义十分丰富,或指政治,或指民众,或指君主。董子强调“文德为贵,而威武为下,此天下之所以永全也”。他一方面在“天下”视域中概括出了“《春秋》十指”,基于“天之大经”指出了“正天端”与“治天下之端”的必要性,“治天下如视诸掌上”的可能;同时强调“人,最为天下贵也”,“天下之人,人有士君子之行而少过矣”。他虽然主张“一统于天下”,但同时也突出不能靠威武压覆民众。他推崇“自三之道以治天下”,以“三而一成”为理论依据,提出了一系列的制度设计;又申明“天下随阳”,力图在一体和多元之间找到最合理的构架。他所主张的“深察名号”,是以“圣人之所命、名,天下以为正”为前提。他一方面提出了谋求“天下之所以永全”应该遵守的原则和方法;同时也总结了“王之所失天下”以及“天下相怨相贱”的原因。他看重仁义并用,人我双全。在文化资源方面,则提出“以《诗》为天下法”,包括“为圣人立法”。需要特别指出的是,董子所谓的“天人合一”是名号各异、等级分明,而各层次之间又相互联通的。
关键词:董仲舒;天人合一;天端;天下;十指;五行;三之道
一、“三而一成”:“天之大经”与“治天下之端”宋儒张载之言“为天地立心”鼓舞了无数儒者;《中庸》则言:“唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。”而董子则讨论更为根本的问题:“何谓天之大经?”
何谓天之大经?三起而成日,三日而成规,三旬而成月,三月而成时,三时而成功;寒暑与和,三而成物;日月与星,三而成光;天地与人,三而成德;由此观之,三而一成,天之大经也。以此为天制,是故礼三让而成一节,官三人而成一选,三公为一选,三卿为一选,三大夫为一选,三士为一选,凡四选三臣,应天之制,凡四时之三月也。是故,其以三为选,取诸天之经;其以四为制,取诸天之时;其以十二臣为一条,取诸岁之度;其至十条而止,取之天端。(《春秋繁露·官制象天》)
董子对于“三”的推崇可谓无以复加,但最终的归结都是“一”,“三而一成”是他的理论特色。下文还将论及。他还强调各种制度,都是取法于“天端”,而“正天端”是孔子做《春秋》的最高目的:
仲尼之作《春秋》也,上探正天端、王公之位、万民之所欲;下明得失,起贤才,以待后圣。故引史记,理往事,正是非,见王公。史记十二公之间,皆衰世之事,故门人惑。孔子曰:“吾因其行事而加乎王心焉。”(《春秋繁露·俞序》)
在董子看来,孔子的“上探下明”把“万民之所欲”与“天端”和“王公之位”相并列,并阐明得失、启发贤才,以为后世圣人的兴起准备条件。
在“正天端”的理论基础上,董子提出了“援天端”。“端”的本字为“耑”,《说文·耑部》:“物初生之题也。上象生形,下象其根也。”可见,“端”的本义是万物初生时的形象,在时间上可以对应于春季,而在哲理上引申为“发端”及“肇始”的意思。董子所提出“援天端”就是援引天之发端,是在阐发《春秋》作为大义根本之后:《春秋》,大义之所本耶!六者之科,六者之指之谓也。然后援天端,布流物,而贯通其理,则事变散其辞矣。(《春秋繁露·正贯》)
其意义也在于礼、乐、射、御、书、数六艺的宗旨以《春秋》为本,而“天端”可以作为援引的最基础依据。何为“天之端”?董子有明确阐述:
何谓天之端?曰:天有十端,十端而止已,天为一端,地为一端,阴为一端,阳为一端,火为一端,金为一端,木为一端,水为一端,土为一端,人为一端,凡十端而毕,天之数也。(《春秋繁露·官制象天》)
在天地、阴阳、五行之外,董子把“人”也作为“一端”,并认为“人”是天下最可贵的。对于“天下”,他同样看重“发端”,提出了“治天下之端”的方案。
董子有名言:“天人之际,合而为一。”其实,“天下”作为一个指代词,其基本的指向就是“天人合一”:
治天下之端,在审辨大;辨大之端,在深察名号。录其首章之意,以窥其中之事,则是非可知,逆顺自著,其几通于天地矣。是非之正,取之逆顺,逆顺之正,取之名号,名号之正,取之天地,天地为名号之大义也。古之圣人,謞而效天地谓之号,鸣而施命谓之名。名之为言,鸣与命也,号之为言,謞而效也。而效天地者为号,鸣而命者为名。名号异声而同本,皆鸣号而达天意者也。天不言,使人发其意;弗为,使人行其中。名则圣人所发天意,不可不深观也。
受命之君,天意之所予也。故号为“天子”者,宜视天如父,事天以孝道也。号为“诸侯”者,宜谨视所候奉之天子也。号为“大夫”者,宜厚其忠信,敦其礼义,使善大于匹夫之义,足以化也。“士”者,事也;“民”者,瞑也。士不及化,可使守事从上而已。
天人之际,合而为一。同而通理,动而相益,顺而相受,谓之德道。《诗》曰:“维号斯言,有伦有迹。”此之谓也。(《春秋繁露·深察名号》)
董子把“治天下之端”具体化为“审辨大”,继而强调“深察名号”是“审辨大”之端。在此基础上,又进一步推衍出“天地为名号之大义”——他所说的“天人之际,合而为一”,要紧处是“合于名号”。他对于“名”和“号”的解释,都以音训为基础,突出其发声不同而根本相通:响亮而不可违抗,但天是不讲话也不作为的,由圣人来发布天意,这是必须加以深切观察的。具体而言,“天子”的名号意味着要以孝道来侍奉天,这无疑是对君权的限制。而“‘民者’,瞑也。士不及化,可使守事从上而已”就是孔子所说的“民可使由之,不可使知之”。无论社会怎么发展,都会有教化无能为力的人群,以各种高科技产品为例,大部分用户不都是只知道怎么使用其部分功能吗?所以,要特别指出,董子所谓的“天人合一”是名号各异而等级分明的;但是,得道之后,天人之间的理是相同相通的,在运动中互相受益。他还以《诗经·小雅·正月》中的“维号斯言,有伦有迹”作为结语。这也体现了董子“以《诗》为天下法”的思想,而不是局限于《春秋》,还有其他论述可为例证:
孔子曰:“吾不与祭,如不祭。祭神如神在。”重祭事,如事生。故圣人于鬼神也,畏之而不敢欺也,信之而不独任,事之而不专恃。恃其公,报有德也;幸其不私,与人福也。其见于《诗》曰:“嗟尔君子,毋恒安息。静共尔位,好是正直。神之听之,介尔景福。”正直者得福也,不正直者不得福,此其法也。以《诗》为天下法矣,何谓不法哉?其辞直而重,有再叹之,欲人省其意也。而人尚不省,何其忘哉?!孔子曰:“书之重,辞之复。呜呼!不可不察也。其中必有美者焉!”(《春秋繁露·祭义》)
“正直”是董子特别看重的德性,他认为是鬼神所赐福的,也是祭祀的法则,而这个法则,又是在《诗经·小雅·小明》中反复出现,故而他也引用孔子之言,强调其中必有美好的寓意,以此说明把《诗经》作为天下法式不可忘却的原因所在,并引出了“不私”的德行。而特别可贵的是,董子明确界定了圣人对于鬼神敬畏而不敢欺瞒,信服而不单独托付,顺从而不片面依赖的态度。他提倡圣人以公义为依据,报答有德行的人,而推崇摒弃私意,给予他人福气。这可以称得上是“为圣人立法”。
董子不仅引用孔子之言突出进行祭祀必须“亲自在场”,祭祀神明,就如同“神明在场”;同时说明对于祭祀之事的重视就如同对于“在世者”的侍奉一样。他还论证了祭祀中的名号与礼仪的问题,特别是“天子”应该根据其名号所要遵循的礼仪:
天子号天之子也。奈何受为天子之号,而无天子之礼?天子不可不祭天也,无异人之不可以不食父。为人子而不事父者,天下莫能以为可。今为天之子而不事天,何以异是?是故天子每至岁首,必先郊祭以享天,乃敢为地,行子礼也;每将兴师,必先郊祭以告天,乃敢征伐,行子道也。文王受天命而王天下,先郊乃敢行事,而兴师伐崇。其《诗》曰:“芃芃棫朴,薪之槱之。济济辟王,左右趋之。济济辟王,左右奉璋。奉璋峨峨,髦土攸宜。”此郊辞也。其下曰:“淠彼泾舟,烝徒檝之。周王于迈,六师及之。”此伐辞也。其下曰:“文王受命,有此武功,既伐于崇,作邑于丰。”以此辞者,见文王受命则郊,郊乃伐崇,伐崇之时,民何处央乎?(《春秋繁露·郊祭》)
上述论证之中,多用反问语气,可谓强势;而祭天、事天,重大事项向天报告,都是践行为子之礼和为子之道,也是“屈君以伸天”的具体例证。他分段引用《诗经·大雅·棫朴》,追溯周文王领受天命,兴兵征伐崇之前,必先进行郊祭,并声明征讨的范围,而征伐结束之后在丰这个地方建设都邑。在董子看来,这次征伐合礼适时,民众怎么会遭受祸殃呢。
而“屈君以伸天”的另一个层面却是天降丧乱而君主恐惧自省,更加谨慎地侍奉天:
周宣王时,天下旱,岁恶甚,王忧之。其《诗》曰:“倬彼云汉,昭回于天。王曰:呜呼!何辜今之人?天降丧乱,饥馑荐臻。靡神不举,靡爱斯牲,圭璧既卒,宁莫我听。旱既太甚,蕴隆虫虫。不殄禋祀,自郊徂宫。上下奠瘗,靡神不宗。后稷不克,上帝不临。耗射下土,宁丁我躬。”宣王自以为不能乎后稷,不中乎上帝,故有此灾。有此灾,愈恐惧而谨事天。(《春秋繁露·郊祀》)
董子所引《诗经·大雅·云汉》其实是周宣王“为民禳旱”的“自屈”:当今之人有什么过错呢?天所降下的饥馑灾荒接二连三。按照董子的解释,周宣王自以为没有后稷那样的能力,也不被上帝所看中,所以有了那样的灾害。因为有此灾害,所以更加恐惧而谨慎地侍奉天,当然也意味着他个人的言行会格外检点,以求上天结束旱灾,而结束旱灾,最大的受益者无疑是民众。周宣王“为民禳旱”的“自屈”诗,也可以视为后世天子“罪己诏”的前身。
关于政权来源的合法性,在董子看来,“天以天下予尧舜”,而尧舜之间的天下转移,也不是私相授受:
尧舜何缘而得擅移天下哉?《孝经》之语曰:“事父孝,故事天明。”事天与父,同礼也。今父有以重予子,子不敢擅予他人,人心皆然。则王者亦天之子也,天以天下予尧舜,尧舜受命于天而王天下,犹子安敢擅以所重受于天者予他人也。天有不以予尧舜渐夺之,故明为子道,则尧舜之不私传天下而擅移位也,无所疑也。(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)
他从“事天与父,同礼也”的角度为政权的转移提供了理论支持,但是也同时从“事天”的角度突破了“事父”的狭隘和自私:因为“天之子”并非人间的血缘关系,尧舜的禅让也不是“家天下”。当然,按照董子的理论,“人之子”世袭君位也是合理的,但所作所为也要符合天意,而且要明白所接受的天的重托是不能轻易给予他人的,这也并非是要天子擅权恋栈,而是要慎重选择接班人。
二、“天下”视域中的“《春秋》十指”董子毕生致力于《春秋》学,推崇《春秋》之义,时人评价,在众多的治《春秋》的学者中,唯他达到了“明”的程度,且受到高度重视。他做《春秋繁露》的视域是基于“《春秋》详己而略人,因其国而容天下”(《春秋繁露·俞序》),他从十个方面概括了《春秋》叙事的宗旨,以此作为解说《春秋》的原则:
《春秋》二百四十二年之文,天下之大,事变之博,无不有也。虽然,大略之要有十指。十指者,事之所系也,王化之所由得流也。
统此而举之,德泽广大,衍溢于四海,阴阳和调,万物靡不得其理矣。说《春秋》者凡用是矣,此其法也。(《春秋繁露·十指》)
《春秋》所记之事不局限于鲁国,而是着眼于天下之大,事件时空跨度之大,变化之多,到了无所不有的程度。但是,董子在《春秋繁露·十指》中总结出了十个主旨,都是与事件的要害有密切关系,而且是王道教化得以流行的根据,见表1:
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董子是以“举”“见”“因”“别”“论”“承”“返”“切”“考”等哲学的方法去考察事件和变化之中的“重”“至”“干”“本”“是非”“端”以及人物的才能、百姓的喜好,希望达到“文质彬彬”的理想。同时,他也指出“火”的极端重要性,因应时代的需要,如《汉书·律历制》所记:“汉高祖皇帝,著《纪》,伐秦继周。木生火,故为火德。”
三、人最为天下贵;有士君子之行而少过
“天人之际,合而为一”并不意味着“以天灭人”;相反,董子把“人”列入“天之数”,与“物”相区别:
天、地、阴、阳、木、火、土、金、水,九,与人而十者,天之数毕也。故数者至十而止,书者以十为终,皆取之此。圣人何其贵者?起于天,至于人而毕。毕之外谓之物,物者投所贵之端,而不在其中。以此见人之超然万物之上,而最为天下贵也。人,下长万物,上参天地。故其治乱之故,动静顺逆之气,乃损益阴阳之化,而摇荡四海之内。(《春秋繁露·天地阴阳》)
他极端强调“人”的超然与可贵,但并不是“人类”中心主义,而是在“下长万物,上参天地”的有机关联中确立人的地位。这种有机关联,在人的寿命方面体现得尤为典型和普遍:
短长之质,人之所由受于天也。是故寿有短长,养有得失,及至其末之,大卒而必雠于此,莫之得离。故寿之为言,犹雠也。天下之人虽众,不得不各雠其所生,而寿夭于其所以自行。自行可久之道者,其寿雠于久;自行不可久之道者,其寿亦雠于不久。久与不久之情,各雠其生平之所行,今如后至,不可得胜,故曰:寿者,雠也。然则人之所自行,乃与其寿夭相益损也。其自行佚而寿长者,命益之也;其自行不端而寿短者,命损之也。以天命之所损益,疑人之所得失,此大惑也。是故天长之而人伤之者,其长损;天短之而人养之者,其短益。夫损益者皆人,人,其天之继欤!出其质而人弗继,岂独立哉?(《春秋繁露·循天之道》)
董子指出“人寿”的长短一方面是“受于天”,但是“养”的因素也不可或缺;天命对于寿夭的损益也不用怀疑。人天之间的“雠”(酬)无疑是双向互动的,但这种互动的效果是减损,还是增益,取决于人对于天的承继。天生发出了质料,但人却不能承继,岂不是很可悲的事?!
他也解释了“仁人多寿”的原因,强调心为“气之君”,而天下做导引术的人,都是讲在内心之中培植其生命之本,故而长寿:
孟子曰:“我善养吾浩然之气者也。”谓行必终礼,而心自喜,常以阳得生其意也。公孙之《养气》曰里藏。泰实则气不通,泰虚则气不足;热胜则气耗,寒胜则气滞;泰劳则气不入,泰佚则气宛至;怒则气高,喜则气散;忧则气狂,惧则气慑。凡此十者,气之害也,而皆生于不中和。故君子怒则反中,而自悦以和;喜则反中,而收之以正;忧则反中,而舒之以意;惧则反中,而实之以精。夫中和之不可不反如此。故君子道至,气则华而上。凡气从心,心,气之君也,何为而气不随也?是以天下之道者,皆言内心其本也。故仁人之所以多寿者,外无贪而内清净,心和平而不失中正,取天地之美以养其身,是其且多且治。(《春秋繁露·循天之道》)
在人之中,董子又特别推崇“士君子”,认为天下之人如果拥有士君子的行为方式,那么就会很少有过失:
孔子曰:“吾因行事,加吾王心焉。”假其位号以正人伦,因其成败以明顺逆,故其所善,则桓、文行之而遂;其所恶,则乱国行之终以败。故始言大恶,杀君亡国,终言赦小过;是亦始于粗粝,终于精微;教化流行,德泽大洽。天下之人,人有士君子之行而少过矣,亦讥二名之意也。(《春秋繁露·俞序》)
董子引孔子之言指出,可以通过做事影响到君王的心思,而借助于帝王的地位和名号及其成败原因和善恶判断来推行教化。结合地位与名号考察一个人有没有士君子的言行,也是讥刺一人而二名,亦即背离本名,又杜撰出一个名号的行为。
四、“五行”“五事”与“天下”董子在金木水火土的五行关系上,在“生”“克”之外,提出了“干”的问题,即任何一种元素,都会受到其他四种元素的干犯,从而导致各种失衡和冲突:
火干木,蛰虫蚤出,蚿雷蚤行;土干木,胎夭卵,鸟虫多伤;金干木,有兵;水干木,春下霜。
土干火,则多雷;金干火,草木夷;水干火,夏雹;木干火,则地动。
金干土,则五谷伤有殃;水干土,夏寒雨霜;木干土,倮虫不为;火干土,则大旱。
水干金,则鱼不为;木干金,则草木再生;火干金,则草木秋荣;土干金,五谷不成。
木干水,冬蛰不藏;土干水,则蛰虫冬出;火干水,则星坠;金干水,则冬大寒。(《春秋繁露·治乱五行》)
五行的失衡和冲突,应当依据美德加以救治,在天下推行;否则,三年之内会出现天灾人祸,特别是诡异的天象、气候、疫病等;而且,究其原因,是由王者不能显明,贤者未得奖赏,恶者未被罢黜,品行恶劣者在位,德行贤能者隐居所导致等,而且五行变乱的后果各不相同:
五行变至,当救之以德,施之天下,则咎除;不救以德,不出三年,天当雨石。木有变,春凋秋荣,秋木冰,春多雨,此繇役众,赋敛重,百姓贫穷叛去,道多饥人;救之者,省繇役,薄赋敛,出仓谷,振困穷矣。火有变,冬温夏寒,此王者不明,善者不赏,恶者不绌,不肖在位,贤者伏匿,则寒暑失序,而民疾疫;救之者,举贤良,赏有功,封有德。土有变,大风至,五谷伤,此不信仁贤,不敬父兄,淫泆无度,宫室荣;救之者,省宫室,去雕文,举孝悌,恤黎元。金有变,毕昴为回三覆,有武,多兵,多盗寇,此弃义贪财,轻民命,重货赂,百姓趣利,多奸轨;救之者,举廉洁,立正直,隐武行文,束甲械。水有变,冬湿多雾,春夏雨雹,此法令缓,刑罚不行;救之者,忧囹圄,案奸宄,诛有罪,蓃五日。(《春秋繁露·五行变救》)
董子所提出的具体的救治措施包括:“木”有变,要轻徭薄赋、开仓救急;“火”有变,要选拔贤能者,奖赏有功者,分封有德者;“土”有变,要减缩宫室,去掉雕琢纹饰,推举孝悌之人,抚恤普通民众;“金”有变,要推举廉洁之士,树立正直之人,收敛武力而推行文德,把军械束之高阁;“水”有变,要担心冤案发生,惩治奸恶之人,诛杀罪犯,持续搜索嫌疑人。凡此种种,都是和民众生活息息相关而对统治者提出了全面的告诫和劝导:关注和反思灾变的表现及其原因,一方面要认真提升德行,同时也要积极有效应对。
他还进一步阐发了《尚书·洪范》篇中“敬用五事”的思想:
五事,一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思。何谓也?夫五事者,人之所受命于天也,而王者所修而治民也。故王者为民,治则不可以不明,准绳不可以不正。王者貌曰恭,恭者,敬也;言曰从,从者,可从;视曰明,明者,知贤不肖,分明黑白也;听曰聪,聪者,能闻事而审其意也;思曰容,容者言无不容。恭作肃,从作乂,明作哲,聪作谋,容作圣。何谓也?恭作肃,言王者诚能内有恭敬之姿,而天下莫不肃矣;从作乂言王者言可从,明正从行,而天下治矣;明作哲,哲者,知也。王者明则贤者进,不肖者退,天下知善而劝之,知恶而耻之矣;聪作谋,谋者,谋事也,王者聪,则闻事与臣下谋之,故事无失谋矣;容作圣,圣者,设也。王者心宽大无不容,则圣能施设,事各得其宜也。(《春秋繁露·五行五事》)
“五事”实际是人的五种最基本的活动,无论男女老幼、尊卑贵贱都不可或缺。董子认为“五事”是人所受命于天的,而对于王者的要求,他从“为民”的角度来解释“治民”,应达到恭、从、明、聪、容的水准,也是强调统治者要有奉献和服务意识,其言论可以信从,并有“哲”的能力和“宽大”的胸怀。这种对最高统治者全方位的高要求,是董子之学的精髓所在。我们有理由推论:凡事各得其合宜,是大一统的基础,也是大一统的效果。
五、“一统”“ 三统”与“自三之道以治天下”董子之“大一统”理论固然是因应当时的历史需要,但也基于他的经学,特別是《春秋》学中关于“王正月”的解释:《春秋》曰:“王正月。”《传》曰:“王者孰谓?谓文王也。”曷为先言王而后言正月?王正月也。何以谓之王正月?曰:王者必受命而后王。王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下,所以明易姓,非继人,通以己受之于天也。王者受命而王,制此月以应变,故作科以奉天地,故谓之“王正月”也。(《春秋繁露·三代改制质文》)
时间秩序是一切秩序的基础,但为什么先说“王”?因为“王”是历法的制定和颁行者,改朝换代的王者一定会改易一年开始的时间点,但董子强调这样的王者也必定是禀受了天命。换言之,改朝换代的新王往往会遭受政权变更合法性的质疑,如何禀受了天命,无疑是一个大问题。受命称王之后之所以要统一变更历法、制作礼乐,乃是要明确统治者已经换了姓氏,而不是以往的继承者。但新的统治者是接受了天命而有尊位的,他要制定一个新的月份作为一年的开始,以呼应和彰显这种变革,进而制定科律来奉迎天地。可见“王正月”的含义丰富而关键,而“受命”的表现是获得非人力所能获取却自动到来的吉祥物,比如西边打猎时捕获麒麟,这是禀受天命的符号。然后依托《春秋》所记的正与不正之间的区别,以明确改革制度的意义和原则。“大一统”的体现则是“一统于天子”:
有非力之所能致而自至者,西狩获麟,受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间,而明改制之义。一统乎天子,而加忧于天下之忧也,务除天下所患;而欲以上通五帝,下极三王,以通百王之道,而随天之终始,博得失之效,而考命象之为,极理以尽情性之宜,则天容遂矣。百官同望异路,一之者在主,率之者在相。(《春秋繁露·符瑞》)
“一统于天子”实际是一件苦差事,因为他要对于天下的忧患格外担忧,务必要除去天下的祸患,以此向上接通五帝,向下囊括三王,而没有思想方面的一统,则帝王也没有办法“持一统”,从而使臣下和民众无所适从:
《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。(《汉书·董仲舒传》)
如周桂钿先生所论:“‘大一统’在《公羊传》里主要指统一历法。而在董仲舒那里,‘大一统’的思想大大丰富了。元光元年, 汉武帝再次诏贤良对策, 董仲舒明确提出大一统是宇宙间的普遍规律, 并提出思想大一统——独尊儒术的建议。”[1]
在董子看来,《春秋》先言“王”,乃是出于对“受命”的凸显。“王”的使命就是通过历法、服色、礼乐的改易和确定使得天下统一。所以,“一统于天下”不能是出于个人私欲,“圣人视天而行”,“欲合诸天”体现在多个方面:
天之道,有序而时,有度而节,变而有常,反而有相奉,微而至远,踔而致精,一而少积蓄,广而实,虚而盈。圣人视天而行,是故其禁而审好恶喜怒之处也,欲合诸天之非其时不出暖凊寒暑也;其告之以政令而化风之清微也,欲合诸天之颠倒其一而以成岁也;其羞浅末华虚而贵敦厚忠信也,欲合诸天之默然不言而功德积成也;其不阿党偏私而美泛爱兼利也,欲合诸天之所以成物者少霜而多露也;其内自省以是而外显,不可以不时;人主有喜怒,不可以不时;可亦为时,时亦为义,喜怒以类合,其理一也。故义不义者,时之合类也,而喜怒乃寒暑之别气也。(《春秋繁露·天容》)
他强调“时之合类”,很好地处理了“常”与“变”的关系。需要特别注意的是,董子所说的思想一统是以“六艺之科、孔子之术”为基础,而“六艺之科、孔子之术”本身就有很强的包容性、多元性。董子本人则在“一统” 之外,也重视“三统”。
董子以“三统”来说明三代的“改正”,而且强调“三代必居中国”,是“近夷遐方”所没有的:
改正之义,奉元而起。古之王者受命而王,改制、称号、正月、服色定,然后郊告天地及群神,远追祖祢,然后布天下。诸侯庙受,以告社稷宗庙山川,然后感应一其司。三统之变,近夷遐方无有,生煞者独中国。而三代改正,必以三统天下。曰:三统五端,化四方之本也。天始废始施,地必待中,是故三代必居中国。法天奉本,执端要以统天下,朝诸侯也。是以朝正之义,天子纯统色衣,诸侯统衣纒缘纽,大夫士以冠,参近夷以绥,遐方各衣其服而朝,所以明乎天统之义也。其谓统三正者,曰:正者,正也,统致其气,万物皆应,而正统正,其余皆正,凡岁之要,在正月也。法正之道,正本而末应,正内而外应,动作举错,靡不变化随从,可谓法正也。(《春秋繁露·三代改制质文》)
董子所说的“三正”,当是天地人的三正道,其意义如余治平先生所论:“董子把三统直接与夏、商、周三代历史与礼制相比配的最初目的只是为汉德从夏、取法《春秋》而重建新王道统奠定理论基础,尽管最终并没有对武帝太初改制产生任何实质性的影响,但通过一种循环论历史观、以经学权威的形式规劝乃至制约了那些为所欲为的集权者。”[2]
还需要注意的是,对于君主的名号,董子的理论中有“绌存”之意:
《春秋》上绌夏,下存周,以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何?曰:王者之法,必正号,绌王谓之帝,封其后以小国,使奉祀之;下存二王之后以大国,使服其服,行其礼乐,称客而朝。故同时称帝者五,称王者三,所以昭五端,通三统也。是故周人之王,尚推神农为九皇,而改号轩辕,谓之黄帝,因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号,绌虞,而号舜曰帝舜,录五帝以小国;下存禹之后于杞,存汤之后于宋,以方百里,爵号公,皆使服其服,行其礼乐,称先王客而朝。《春秋》作新王之事,变周之制,当正黑统,而殷周为王者之后,绌夏,改号禹谓之帝,录其后以小国,故曰:绌夏、存周,以《春秋》当新王。(《春秋繁露·三代改制质文》)
董子指出,“五帝”“三王”之称各有寓意。“绌”为废止之意,不再用“虞”和“夏”的名号,而是用“帝舜”“帝禹”的称号,以便为新王在名号上提供合法性。如果说“绌”为君主更替提供了理论途径,那么“存”就是为历史延续提供了现实可能。
六、“三之道”董子的思想之中,虽然阴阳二分的模式非常突出,但是他对于“三之道”也格外重视。如前文所述,“三而一成”是一种很特别的理论构想,也有现实的可操作性。他提出的“王道通三”更为读者所熟知:
古之造文者,三画而连其中,谓之“王”。三画者,天地与人也,而连其中者,通其道也。取天地与人之中以为贯,而参通之,非王者庸能当是?是故王者唯天之施,因其时而成之,法其命而循诸人,法其数而以起事,治其道而以出法,治其志而归之于仁。仁之美者,在于天:天,仁也:天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无已,终而复始,凡举归之以奉人。察于天之意,无穷极之仁也!人之受命于天也,取仁于天而仁也。是故人之受命,(有)天之尊,(有)父兄子弟之亲,有忠信慈惠之心,有礼义廉让之行,有是非逆顺之治。文理灿然,厚而广,大有而博,唯人道为可以参天。(《春秋繁露·王道通三》)
他从往古创造文字者用意的角度,认为“王”这个字象征“王者”以中正之道贯通天地人,效法天命而遵循人道,其言行举止以“奉人”为目标,以及扮演服务者的角色。除了王者,没有其他人能够承担这一使命。故而,王者的行为都是实践天道,因应时间变化而成就万物,效法天命而遵循人道,效法天数而以发起事务,研究天道而已出台法令,研究天志而把它归结为“仁”。他强调“仁”的美好是体现在“天上”的。“天”就是“仁”的代名词,覆盖化育创生万物,又养护促成它们,这样的事业功勋从来没有停止,循环往复,都是要发动起来、汇集起来奉献给人类。察觉了这些天意,真的是无穷无尽的仁爱呀!他进而指出,尊尊亲亲、仁爱忠信、礼义廉让都是“受命”的体现。董子所言“唯人道为可以参天”,则突出了“人道”的美好和尊严。尤其是,他所说的“人”,是与天地相并列的:
君人者,国之本也,夫为国,其化莫大于崇本,崇本则君化若神,不崇本则君无以兼人,无以兼人,虽峻刑重诛,而民不从,是所谓驱国而弃之者也,患庸甚焉?!何谓本?曰:天地人,万物之本也,天生之,地养之,人成之;天生之以孝悌,地养之以衣食,人成之以礼乐,三者相为手足,合以成体,不可一无也。(《春秋繁露·立元神》)
其中固然是突出“君”的根本地位,但也同时凸显了“君”的重要责任:兼人(而不是厚此薄彼)及制作礼乐(而不是穷兵黩武及严刑峻法)。尤其是他对于天地人三者关系的界定和论述,“突出强调了人的伟大地位,是很可贵的思想”[3]。
在具体的制度和人事安排方面,董子认为王者也应该效法天的根本原则,贯彻“三之道”以治理天下:
王者制官,三公、九卿、二十七大夫、八十一元士,凡百二十人,而列臣备矣。吾闻圣王所取仪,金天之大经,官制亦然者,此其仪与?三人而为一选,仪于三月而为一时也。四选而止,仪于四时而终也。三公者,王之所以自持也。天以三成之,王以三自持。立成数以为植而四重之,其可以无失矣。备天数以参事,治谨于道之意也。此百二十臣者,皆先王之所与直道而行也。是故天子自参以三公,三公自参以九卿,九卿自参以三大夫,三大夫自参以三士。三人为选者四重,自三之道以治天下,若天之四重,自三之时以终始岁也。一阳而三春,非自三之时与?而天四重之,其数同矣。(《春秋繁露·官制象天》)
如此众多的公卿臣下,如何安排方能合理有效呢?董子认为应该根据个人的德行和才能,并且防止不同类型的人才之间互相欺凌,这样治理天下就很容易。他就此还提出了效法天地之数设置爵位的具体办法:
有大功德者受大爵土,功德小者受小爵土,大材者执大官位,小材者受小官位,如其能,宣治之至也。故万人者曰英,千人者曰俊,百人者曰杰,十人者曰豪。豪杰俊英不相陵,故治天下如视诸掌上。其数何法以然?曰:天子分左右五等,三百六十三人,法天一岁之数。五时色之象也。通佐十上卿与下卿而二百二十人,天庭之象也,倍诸侯之数也。诸侯之外佐四等,百二十人,法四时六甲之数也。通佐五,与下而六十人,法日辰之数也。佐之必三三而相复,何?曰:时三月而成大,辰三而成象。诸侯之爵或五何?法天地之数也。五官亦然。(《春秋繁露·爵国》)
需要注意的是,董子并非拘泥于“三”,他所提倡的“自三之道以治天下”,也包括了与四时和五行相配合的“四选”“四重”“五等”“五官”等进一步细化了的制度,可见董子对于严谨、正直的推崇,以及对于“无失”的追求。他的确也提出了“天下所以永全”的方略,需另文专论。
参考文献:
[1] 周桂钿.董仲舒政治哲学的核心——大一统论[J].中国哲学史,2007(4):36-43.
[2] 余治平.论董仲舒的“三统”说[J].江淮论坛,2013(2):67-72.
[3] 马序.中国古代哲学史纲要[M]兰州:兰州大学出版社,1991:123.
本文刊载于《衡水学院学报》2021年第6期。