按语：古代中国，诸侯有国，大夫有家，天子则有天下。儒学致力于“得君行道”，故其施教对象首先应该是天子。张丰乾教授致力于为董仲舒“天下观”寻找学理脉络和思想根基，其学术方向值得肯定。他在“天下”视域中概括出董仲舒的“《春秋》十指”，基于“天之大经”而强调“正天端”与“治天下之端”的必要性、“天下如视诸掌上”的可能性，凸显“人最为天下贵”的主体性。虽然主张“一统于天下”，但也要求不能靠威武压覆民众。这些都是非常通透的哲学识见，十分难得。
——中华孔子学会董仲舒研究委员会会长，上海交通大学长聘教授、博士生导师， 董仲舒国际儒学研究院院长，国家社科基金重大项目首席专家，衡水学院董子学院、董仲舒国际研究院、董子讲坛首席专家余治平博士
作者简介：张丰乾（1973－），男，甘肃古浪人，西安外事学院七方教育研究院国学系教授，哲学博士。
摘 要：董子有名言：“天人之际，合而为一。”其实，“天下”作为一个指代词，其基本的指向就是“天人合一”。在《春秋繁露》中，“天下”的含义十分丰富，或指政治，或指民众，或指君主。董子强调“文德为贵，而威武为下，此天下之所以永全也”。他一方面在“天下”视域中概括出了“《春秋》十指”，基于“天之大经”指出了“正天端”与“治天下之端”的必要性，“治天下如视诸掌上”的可能；同时强调“人，最为天下贵也”，“天下之人，人有士君子之行而少过矣”。他虽然主张“一统于天下”，但同时也突出不能靠威武压覆民众。他推崇“自三之道以治天下”，以“三而一成”为理论依据，提出了一系列的制度设计；又申明“天下随阳”，力图在一体和多元之间找到最合理的构架。他所主张的“深察名号”，是以“圣人之所命、名，天下以为正”为前提。他一方面提出了谋求“天下之所以永全”应该遵守的原则和方法；同时也总结了“王之所失天下”以及“天下相怨相贱”的原因。他看重仁义并用，人我双全。在文化资源方面，则提出“以《诗》为天下法”，包括“为圣人立法”。需要特别指出的是，董子所谓的“天人合一”是名号各异、等级分明，而各层次之间又相互联通的。
关键词：董仲舒；天人合一；天端；天下；十指；五行；三之道
一、“三而一成”：“天之大经”与“治天下之端”宋儒张载之言“为天地立心”鼓舞了无数儒者；《中庸》则言：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”而董子则讨论更为根本的问题：“何谓天之大经？”
何谓天之大经？三起而成日，三日而成规，三旬而成月，三月而成时，三时而成功；寒暑与和，三而成物；日月与星，三而成光；天地与人，三而成德；由此观之，三而一成，天之大经也。以此为天制，是故礼三让而成一节，官三人而成一选，三公为一选，三卿为一选，三大夫为一选，三士为一选，凡四选三臣，应天之制，凡四时之三月也。是故，其以三为选，取诸天之经；其以四为制，取诸天之时；其以十二臣为一条，取诸岁之度；其至十条而止，取之天端。（《春秋繁露·官制象天》）
董子对于“三”的推崇可谓无以复加，但最终的归结都是“一”，“三而一成”是他的理论特色。下文还将论及。他还强调各种制度，都是取法于“天端”，而“正天端”是孔子做《春秋》的最高目的：
仲尼之作《春秋》也，上探正天端、王公之位、万民之所欲；下明得失，起贤才，以待后圣。故引史记，理往事，正是非，见王公。史记十二公之间，皆衰世之事，故门人惑。孔子曰：“吾因其行事而加乎王心焉。”（《春秋繁露·俞序》）
在董子看来，孔子的“上探下明”把“万民之所欲”与“天端”和“王公之位”相并列，并阐明得失、启发贤才，以为后世圣人的兴起准备条件。
在“正天端”的理论基础上，董子提出了“援天端”。“端”的本字为“耑”，《说文·耑部》：“物初生之题也。上象生形，下象其根也。”可见，“端”的本义是万物初生时的形象，在时间上可以对应于春季，而在哲理上引申为“发端”及“肇始”的意思。董子所提出“援天端”就是援引天之发端，是在阐发《春秋》作为大义根本之后：《春秋》，大义之所本耶！六者之科，六者之指之谓也。然后援天端，布流物，而贯通其理，则事变散其辞矣。（《春秋繁露·正贯》）
其意义也在于礼、乐、射、御、书、数六艺的宗旨以《春秋》为本，而“天端”可以作为援引的最基础依据。何为“天之端”？董子有明确阐述：
何谓天之端？曰：天有十端，十端而止已，天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。（《春秋繁露·官制象天》）
在天地、阴阳、五行之外，董子把“人”也作为“一端”，并认为“人”是天下最可贵的。对于“天下”，他同样看重“发端”，提出了“治天下之端”的方案。
董子有名言：“天人之际，合而为一。”其实，“天下”作为一个指代词，其基本的指向就是“天人合一”：
治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺，逆顺之正，取之名号，名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言，鸣与命也，号之为言，謞而效也。而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。
受命之君，天意之所予也。故号为“天子”者，宜视天如父，事天以孝道也。号为“诸侯”者，宜谨视所候奉之天子也。号为“大夫”者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。“士”者，事也；“民”者，瞑也。士不及化，可使守事从上而已。
天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。《诗》曰：“维号斯言，有伦有迹。”此之谓也。（《春秋繁露·深察名号》）
董子把“治天下之端”具体化为“审辨大”，继而强调“深察名号”是“审辨大”之端。在此基础上，又进一步推衍出“天地为名号之大义”——他所说的“天人之际，合而为一”，要紧处是“合于名号”。他对于“名”和“号”的解释，都以音训为基础，突出其发声不同而根本相通：响亮而不可违抗，但天是不讲话也不作为的，由圣人来发布天意，这是必须加以深切观察的。具体而言，“天子”的名号意味着要以孝道来侍奉天，这无疑是对君权的限制。而“‘民者’，瞑也。士不及化，可使守事从上而已”就是孔子所说的“民可使由之，不可使知之”。无论社会怎么发展，都会有教化无能为力的人群，以各种高科技产品为例，大部分用户不都是只知道怎么使用其部分功能吗？所以，要特别指出，董子所谓的“天人合一”是名号各异而等级分明的；但是，得道之后，天人之间的理是相同相通的，在运动中互相受益。他还以《诗经·小雅·正月》中的“维号斯言，有伦有迹”作为结语。这也体现了董子“以《诗》为天下法”的思想，而不是局限于《春秋》，还有其他论述可为例证：
孔子曰：“吾不与祭，如不祭。祭神如神在。”重祭事，如事生。故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不独任，事之而不专恃。恃其公，报有德也；幸其不私，与人福也。其见于《诗》曰：“嗟尔君子，毋恒安息。静共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”正直者得福也，不正直者不得福，此其法也。以《诗》为天下法矣，何谓不法哉？其辞直而重，有再叹之，欲人省其意也。而人尚不省，何其忘哉？！孔子曰：“书之重，辞之复。呜呼！不可不察也。其中必有美者焉！”（《春秋繁露·祭义》）
“正直”是董子特别看重的德性，他认为是鬼神所赐福的，也是祭祀的法则，而这个法则，又是在《诗经·小雅·小明》中反复出现，故而他也引用孔子之言，强调其中必有美好的寓意，以此说明把《诗经》作为天下法式不可忘却的原因所在，并引出了“不私”的德行。而特别可贵的是，董子明确界定了圣人对于鬼神敬畏而不敢欺瞒，信服而不单独托付，顺从而不片面依赖的态度。他提倡圣人以公义为依据，报答有德行的人，而推崇摒弃私意，给予他人福气。这可以称得上是“为圣人立法”。
董子不仅引用孔子之言突出进行祭祀必须“亲自在场”，祭祀神明，就如同“神明在场”；同时说明对于祭祀之事的重视就如同对于“在世者”的侍奉一样。他还论证了祭祀中的名号与礼仪的问题，特别是“天子”应该根据其名号所要遵循的礼仪：
天子号天之子也。奈何受为天子之号，而无天子之礼？天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父。为人子而不事父者，天下莫能以为可。今为天之子而不事天，何以异是？是故天子每至岁首，必先郊祭以享天，乃敢为地，行子礼也；每将兴师，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也。文王受天命而王天下，先郊乃敢行事，而兴师伐崇。其《诗》曰：“芃芃棫朴，薪之槱之。济济辟王，左右趋之。济济辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦土攸宜。”此郊辞也。其下曰：“淠彼泾舟，烝徒檝之。周王于迈，六师及之。”此伐辞也。其下曰：“文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于丰。”以此辞者，见文王受命则郊，郊乃伐崇，伐崇之时，民何处央乎？（《春秋繁露·郊祭》）
上述论证之中，多用反问语气，可谓强势；而祭天、事天，重大事项向天报告，都是践行为子之礼和为子之道，也是“屈君以伸天”的具体例证。他分段引用《诗经·大雅·棫朴》，追溯周文王领受天命，兴兵征伐崇之前，必先进行郊祭，并声明征讨的范围，而征伐结束之后在丰这个地方建设都邑。在董子看来，这次征伐合礼适时，民众怎么会遭受祸殃呢。
而“屈君以伸天”的另一个层面却是天降丧乱而君主恐惧自省，更加谨慎地侍奉天：
周宣王时，天下旱，岁恶甚，王忧之。其《诗》曰：“倬彼云汉，昭回于天。王曰：呜呼！何辜今之人？天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲，圭璧既卒，宁莫我听。旱既太甚，蕴隆虫虫。不殄禋祀，自郊徂宫。上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。耗射下土，宁丁我躬。”宣王自以为不能乎后稷，不中乎上帝，故有此灾。有此灾，愈恐惧而谨事天。（《春秋繁露·郊祀》）
董子所引《诗经·大雅·云汉》其实是周宣王“为民禳旱”的“自屈”：当今之人有什么过错呢？天所降下的饥馑灾荒接二连三。按照董子的解释，周宣王自以为没有后稷那样的能力，也不被上帝所看中，所以有了那样的灾害。因为有此灾害，所以更加恐惧而谨慎地侍奉天，当然也意味着他个人的言行会格外检点，以求上天结束旱灾，而结束旱灾，最大的受益者无疑是民众。周宣王“为民禳旱”的“自屈”诗，也可以视为后世天子“罪己诏”的前身。
关于政权来源的合法性，在董子看来，“天以天下予尧舜”，而尧舜之间的天下转移，也不是私相授受：
尧舜何缘而得擅移天下哉？《孝经》之语曰：“事父孝，故事天明。”事天与父，同礼也。今父有以重予子，子不敢擅予他人，人心皆然。则王者亦天之子也，天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下，犹子安敢擅以所重受于天者予他人也。天有不以予尧舜渐夺之，故明为子道，则尧舜之不私传天下而擅移位也，无所疑也。（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）
他从“事天与父，同礼也”的角度为政权的转移提供了理论支持，但是也同时从“事天”的角度突破了“事父”的狭隘和自私：因为“天之子”并非人间的血缘关系，尧舜的禅让也不是“家天下”。当然，按照董子的理论，“人之子”世袭君位也是合理的，但所作所为也要符合天意，而且要明白所接受的天的重托是不能轻易给予他人的，这也并非是要天子擅权恋栈，而是要慎重选择接班人。
二、“天下”视域中的“《春秋》十指”董子毕生致力于《春秋》学，推崇《春秋》之义，时人评价，在众多的治《春秋》的学者中，唯他达到了“明”的程度，且受到高度重视。他做《春秋繁露》的视域是基于“《春秋》详己而略人，因其国而容天下”（《春秋繁露·俞序》），他从十个方面概括了《春秋》叙事的宗旨，以此作为解说《春秋》的原则：
《春秋》二百四十二年之文，天下之大，事变之博，无不有也。虽然，大略之要有十指。十指者，事之所系也，王化之所由得流也。
统此而举之，德泽广大，衍溢于四海，阴阳和调，万物靡不得其理矣。说《春秋》者凡用是矣，此其法也。（《春秋繁露·十指》）
《春秋》所记之事不局限于鲁国，而是着眼于天下之大，事件时空跨度之大，变化之多，到了无所不有的程度。但是，董子在《春秋繁露·十指》中总结出了十个主旨，都是与事件的要害有密切关系，而且是王道教化得以流行的根据，见表1：
董子是以“举”“见”“因”“别”“论”“承”“返”“切”“考”等哲学的方法去考察事件和变化之中的“重”“至”“干”“本”“是非”“端”以及人物的才能、百姓的喜好，希望达到“文质彬彬”的理想。同时，他也指出“火”的极端重要性，因应时代的需要，如《汉书·律历制》所记：“汉高祖皇帝，著《纪》，伐秦继周。木生火，故为火德。”
三、人最为天下贵；有士君子之行而少过
“天人之际，合而为一”并不意味着“以天灭人”；相反，董子把“人”列入“天之数”，与“物”相区别：
天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至十而止，书者以十为终，皆取之此。圣人何其贵者？起于天，至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。（《春秋繁露·天地阴阳》）
他极端强调“人”的超然与可贵，但并不是“人类”中心主义，而是在“下长万物，上参天地”的有机关联中确立人的地位。这种有机关联，在人的寿命方面体现得尤为典型和普遍：
短长之质，人之所由受于天也。是故寿有短长，养有得失，及至其末之，大卒而必雠于此，莫之得离。故寿之为言，犹雠也。天下之人虽众，不得不各雠其所生，而寿夭于其所以自行。自行可久之道者，其寿雠于久；自行不可久之道者，其寿亦雠于不久。久与不久之情，各雠其生平之所行，今如后至，不可得胜，故曰：寿者，雠也。然则人之所自行，乃与其寿夭相益损也。其自行佚而寿长者，命益之也；其自行不端而寿短者，命损之也。以天命之所损益，疑人之所得失，此大惑也。是故天长之而人伤之者，其长损；天短之而人养之者，其短益。夫损益者皆人，人，其天之继欤！出其质而人弗继，岂独立哉？（《春秋繁露·循天之道》）
董子指出“人寿”的长短一方面是“受于天”，但是“养”的因素也不可或缺；天命对于寿夭的损益也不用怀疑。人天之间的“雠”（酬）无疑是双向互动的，但这种互动的效果是减损，还是增益，取决于人对于天的承继。天生发出了质料，但人却不能承继，岂不是很可悲的事？！
他也解释了“仁人多寿”的原因，强调心为“气之君”，而天下做导引术的人，都是讲在内心之中培植其生命之本，故而长寿：
孟子曰：“我善养吾浩然之气者也。”谓行必终礼，而心自喜，常以阳得生其意也。公孙之《养气》曰里藏。泰实则气不通，泰虚则气不足；热胜则气耗，寒胜则气滞；泰劳则气不入，泰佚则气宛至；怒则气高，喜则气散；忧则气狂，惧则气慑。凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。故君子怒则反中，而自悦以和；喜则反中，而收之以正；忧则反中，而舒之以意；惧则反中，而实之以精。夫中和之不可不反如此。故君子道至，气则华而上。凡气从心，心，气之君也，何为而气不随也？是以天下之道者，皆言内心其本也。故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，取天地之美以养其身，是其且多且治。（《春秋繁露·循天之道》）
在人之中，董子又特别推崇“士君子”，认为天下之人如果拥有士君子的行为方式，那么就会很少有过失：
孔子曰：“吾因行事，加吾王心焉。”假其位号以正人伦，因其成败以明顺逆，故其所善，则桓、文行之而遂；其所恶，则乱国行之终以败。故始言大恶，杀君亡国，终言赦小过；是亦始于粗粝，终于精微；教化流行，德泽大洽。天下之人，人有士君子之行而少过矣，亦讥二名之意也。（《春秋繁露·俞序》）
董子引孔子之言指出，可以通过做事影响到君王的心思，而借助于帝王的地位和名号及其成败原因和善恶判断来推行教化。结合地位与名号考察一个人有没有士君子的言行，也是讥刺一人而二名，亦即背离本名，又杜撰出一个名号的行为。
四、“五行”“五事”与“天下”董子在金木水火土的五行关系上，在“生”“克”之外，提出了“干”的问题，即任何一种元素，都会受到其他四种元素的干犯，从而导致各种失衡和冲突：
火干木，蛰虫蚤出，蚿雷蚤行；土干木，胎夭卵，鸟虫多伤；金干木，有兵；水干木，春下霜。
土干火，则多雷；金干火，草木夷；水干火，夏雹；木干火，则地动。
金干土，则五谷伤有殃；水干土，夏寒雨霜；木干土，倮虫不为；火干土，则大旱。
水干金，则鱼不为；木干金，则草木再生；火干金，则草木秋荣；土干金，五谷不成。
木干水，冬蛰不藏；土干水，则蛰虫冬出；火干水，则星坠；金干水，则冬大寒。（《春秋繁露·治乱五行》）
五行的失衡和冲突，应当依据美德加以救治，在天下推行；否则，三年之内会出现天灾人祸，特别是诡异的天象、气候、疫病等；而且，究其原因，是由王者不能显明，贤者未得奖赏，恶者未被罢黜，品行恶劣者在位，德行贤能者隐居所导致等，而且五行变乱的后果各不相同：
五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除；不救以德，不出三年，天当雨石。木有变，春凋秋荣，秋木冰，春多雨，此繇役众，赋敛重，百姓贫穷叛去，道多饥人；救之者，省繇役，薄赋敛，出仓谷，振困穷矣。火有变，冬温夏寒，此王者不明，善者不赏，恶者不绌，不肖在位，贤者伏匿，则寒暑失序，而民疾疫；救之者，举贤良，赏有功，封有德。土有变，大风至，五谷伤，此不信仁贤，不敬父兄，淫泆无度，宫室荣；救之者，省宫室，去雕文，举孝悌，恤黎元。金有变，毕昴为回三覆，有武，多兵，多盗寇，此弃义贪财，轻民命，重货赂，百姓趣利，多奸轨；救之者，举廉洁，立正直，隐武行文，束甲械。水有变，冬湿多雾，春夏雨雹，此法令缓，刑罚不行；救之者，忧囹圄，案奸宄，诛有罪，蓃五日。（《春秋繁露·五行变救》）
董子所提出的具体的救治措施包括：“木”有变，要轻徭薄赋、开仓救急；“火”有变，要选拔贤能者，奖赏有功者，分封有德者；“土”有变，要减缩宫室，去掉雕琢纹饰，推举孝悌之人，抚恤普通民众；“金”有变，要推举廉洁之士，树立正直之人，收敛武力而推行文德，把军械束之高阁；“水”有变，要担心冤案发生，惩治奸恶之人，诛杀罪犯，持续搜索嫌疑人。凡此种种，都是和民众生活息息相关而对统治者提出了全面的告诫和劝导：关注和反思灾变的表现及其原因，一方面要认真提升德行，同时也要积极有效应对。
他还进一步阐发了《尚书·洪范》篇中“敬用五事”的思想：
五事，一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。何谓也？夫五事者，人之所受命于天也，而王者所修而治民也。故王者为民，治则不可以不明，准绳不可以不正。王者貌曰恭，恭者，敬也；言曰从，从者，可从；视曰明，明者，知贤不肖，分明黑白也；听曰聪，聪者，能闻事而审其意也；思曰容，容者言无不容。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，容作圣。何谓也？恭作肃，言王者诚能内有恭敬之姿，而天下莫不肃矣；从作乂言王者言可从，明正从行，而天下治矣；明作哲，哲者，知也。王者明则贤者进，不肖者退，天下知善而劝之，知恶而耻之矣；聪作谋，谋者，谋事也，王者聪，则闻事与臣下谋之，故事无失谋矣；容作圣，圣者，设也。王者心宽大无不容，则圣能施设，事各得其宜也。（《春秋繁露·五行五事》）
“五事”实际是人的五种最基本的活动，无论男女老幼、尊卑贵贱都不可或缺。董子认为“五事”是人所受命于天的，而对于王者的要求，他从“为民”的角度来解释“治民”，应达到恭、从、明、聪、容的水准，也是强调统治者要有奉献和服务意识，其言论可以信从，并有“哲”的能力和“宽大”的胸怀。这种对最高统治者全方位的高要求，是董子之学的精髓所在。我们有理由推论：凡事各得其合宜，是大一统的基础，也是大一统的效果。
五、“一统”“ 三统”与“自三之道以治天下”董子之“大一统”理论固然是因应当时的历史需要，但也基于他的经学，特別是《春秋》学中关于“王正月”的解释：《春秋》曰：“王正月。”《传》曰：“王者孰谓？谓文王也。”曷为先言王而后言正月？王正月也。何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之“王正月”也。（《春秋繁露·三代改制质文》）
时间秩序是一切秩序的基础，但为什么先说“王”？因为“王”是历法的制定和颁行者，改朝换代的王者一定会改易一年开始的时间点，但董子强调这样的王者也必定是禀受了天命。换言之，改朝换代的新王往往会遭受政权变更合法性的质疑，如何禀受了天命，无疑是一个大问题。受命称王之后之所以要统一变更历法、制作礼乐，乃是要明确统治者已经换了姓氏，而不是以往的继承者。但新的统治者是接受了天命而有尊位的，他要制定一个新的月份作为一年的开始，以呼应和彰显这种变革，进而制定科律来奉迎天地。可见“王正月”的含义丰富而关键，而“受命”的表现是获得非人力所能获取却自动到来的吉祥物，比如西边打猎时捕获麒麟，这是禀受天命的符号。然后依托《春秋》所记的正与不正之间的区别，以明确改革制度的意义和原则。“大一统”的体现则是“一统于天子”：
有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。一统乎天子，而加忧于天下之忧也，务除天下所患；而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终始，博得失之效，而考命象之为，极理以尽情性之宜，则天容遂矣。百官同望异路，一之者在主，率之者在相。（《春秋繁露·符瑞》）
“一统于天子”实际是一件苦差事，因为他要对于天下的忧患格外担忧，务必要除去天下的祸患，以此向上接通五帝，向下囊括三王，而没有思想方面的一统，则帝王也没有办法“持一统”，从而使臣下和民众无所适从：
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。（《汉书·董仲舒传》）
如周桂钿先生所论：“‘大一统’在《公羊传》里主要指统一历法。而在董仲舒那里，‘大一统’的思想大大丰富了。元光元年, 汉武帝再次诏贤良对策, 董仲舒明确提出大一统是宇宙间的普遍规律, 并提出思想大一统——独尊儒术的建议。”[1]
在董子看来，《春秋》先言“王”，乃是出于对“受命”的凸显。“王”的使命就是通过历法、服色、礼乐的改易和确定使得天下统一。所以，“一统于天下”不能是出于个人私欲，“圣人视天而行”，“欲合诸天”体现在多个方面：
天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而至远，踔而致精，一而少积蓄，广而实，虚而盈。圣人视天而行，是故其禁而审好恶喜怒之处也，欲合诸天之非其时不出暖凊寒暑也；其告之以政令而化风之清微也，欲合诸天之颠倒其一而以成岁也；其羞浅末华虚而贵敦厚忠信也，欲合诸天之默然不言而功德积成也；其不阿党偏私而美泛爱兼利也，欲合诸天之所以成物者少霜而多露也；其内自省以是而外显，不可以不时；人主有喜怒，不可以不时；可亦为时，时亦为义，喜怒以类合，其理一也。故义不义者，时之合类也，而喜怒乃寒暑之别气也。（《春秋繁露·天容》）
他强调“时之合类”，很好地处理了“常”与“变”的关系。需要特别注意的是，董子所说的思想一统是以“六艺之科、孔子之术”为基础，而“六艺之科、孔子之术”本身就有很强的包容性、多元性。董子本人则在“一统” 之外，也重视“三统”。
董子以“三统”来说明三代的“改正”，而且强调“三代必居中国”，是“近夷遐方”所没有的：
改正之义，奉元而起。古之王者受命而王，改制、称号、正月、服色定，然后郊告天地及群神，远追祖祢，然后布天下。诸侯庙受，以告社稷宗庙山川，然后感应一其司。三统之变，近夷遐方无有，生煞者独中国。而三代改正，必以三统天下。曰：三统五端，化四方之本也。天始废始施，地必待中，是故三代必居中国。法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。是以朝正之义，天子纯统色衣，诸侯统衣纒缘纽，大夫士以冠，参近夷以绥，遐方各衣其服而朝，所以明乎天统之义也。其谓统三正者，曰：正者，正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应，动作举错，靡不变化随从，可谓法正也。（《春秋繁露·三代改制质文》）
董子所说的“三正”，当是天地人的三正道，其意义如余治平先生所论：“董子把三统直接与夏、商、周三代历史与礼制相比配的最初目的只是为汉德从夏、取法《春秋》而重建新王道统奠定理论基础,尽管最终并没有对武帝太初改制产生任何实质性的影响，但通过一种循环论历史观、以经学权威的形式规劝乃至制约了那些为所欲为的集权者。”[2]
还需要注意的是，对于君主的名号，董子的理论中有“绌存”之意：
《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之；下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。是故周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕，谓之黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞，而号舜曰帝舜，录五帝以小国；下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公，皆使服其服，行其礼乐，称先王客而朝。《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统，而殷周为王者之后，绌夏，改号禹谓之帝，录其后以小国，故曰：绌夏、存周，以《春秋》当新王。（《春秋繁露·三代改制质文》）
董子指出，“五帝”“三王”之称各有寓意。“绌”为废止之意，不再用“虞”和“夏”的名号，而是用“帝舜”“帝禹”的称号，以便为新王在名号上提供合法性。如果说“绌”为君主更替提供了理论途径，那么“存”就是为历史延续提供了现实可能。
六、“三之道”董子的思想之中，虽然阴阳二分的模式非常突出，但是他对于“三之道”也格外重视。如前文所述，“三而一成”是一种很特别的理论构想，也有现实的可操作性。他提出的“王道通三”更为读者所熟知：
古之造文者，三画而连其中，谓之“王”。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯，而参通之，非王者庸能当是？是故王者唯天之施，因其时而成之，法其命而循诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。仁之美者，在于天：天，仁也：天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也！人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命，（有）天之尊，（有）父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治。文理灿然，厚而广，大有而博，唯人道为可以参天。（《春秋繁露·王道通三》）
他从往古创造文字者用意的角度，认为“王”这个字象征“王者”以中正之道贯通天地人，效法天命而遵循人道，其言行举止以“奉人”为目标，以及扮演服务者的角色。除了王者，没有其他人能够承担这一使命。故而，王者的行为都是实践天道，因应时间变化而成就万物，效法天命而遵循人道，效法天数而以发起事务，研究天道而已出台法令，研究天志而把它归结为“仁”。他强调“仁”的美好是体现在“天上”的。“天”就是“仁”的代名词，覆盖化育创生万物，又养护促成它们，这样的事业功勋从来没有停止，循环往复，都是要发动起来、汇集起来奉献给人类。察觉了这些天意，真的是无穷无尽的仁爱呀！他进而指出，尊尊亲亲、仁爱忠信、礼义廉让都是“受命”的体现。董子所言“唯人道为可以参天”，则突出了“人道”的美好和尊严。尤其是，他所说的“人”，是与天地相并列的：
君人者，国之本也，夫为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神，不崇本则君无以兼人，无以兼人，虽峻刑重诛，而民不从，是所谓驱国而弃之者也，患庸甚焉？！何谓本？曰：天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之；天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。（《春秋繁露·立元神》）
其中固然是突出“君”的根本地位，但也同时凸显了“君”的重要责任：兼人（而不是厚此薄彼）及制作礼乐（而不是穷兵黩武及严刑峻法）。尤其是他对于天地人三者关系的界定和论述，“突出强调了人的伟大地位，是很可贵的思想”[3]。
在具体的制度和人事安排方面，董子认为王者也应该效法天的根本原则，贯彻“三之道”以治理天下：
王者制官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣备矣。吾闻圣王所取仪，金天之大经，官制亦然者，此其仪与？三人而为一选，仪于三月而为一时也。四选而止，仪于四时而终也。三公者，王之所以自持也。天以三成之，王以三自持。立成数以为植而四重之，其可以无失矣。备天数以参事，治谨于道之意也。此百二十臣者，皆先王之所与直道而行也。是故天子自参以三公，三公自参以九卿，九卿自参以三大夫，三大夫自参以三士。三人为选者四重，自三之道以治天下，若天之四重，自三之时以终始岁也。一阳而三春，非自三之时与？而天四重之，其数同矣。（《春秋繁露·官制象天》）
如此众多的公卿臣下，如何安排方能合理有效呢？董子认为应该根据个人的德行和才能，并且防止不同类型的人才之间互相欺凌，这样治理天下就很容易。他就此还提出了效法天地之数设置爵位的具体办法：
有大功德者受大爵土，功德小者受小爵土，大材者执大官位，小材者受小官位，如其能，宣治之至也。故万人者曰英，千人者曰俊，百人者曰杰，十人者曰豪。豪杰俊英不相陵，故治天下如视诸掌上。其数何法以然？曰：天子分左右五等，三百六十三人，法天一岁之数。五时色之象也。通佐十上卿与下卿而二百二十人，天庭之象也，倍诸侯之数也。诸侯之外佐四等，百二十人，法四时六甲之数也。通佐五，与下而六十人，法日辰之数也。佐之必三三而相复，何？曰：时三月而成大，辰三而成象。诸侯之爵或五何？法天地之数也。五官亦然。（《春秋繁露·爵国》）
需要注意的是，董子并非拘泥于“三”，他所提倡的“自三之道以治天下”，也包括了与四时和五行相配合的“四选”“四重”“五等”“五官”等进一步细化了的制度，可见董子对于严谨、正直的推崇，以及对于“无失”的追求。他的确也提出了“天下所以永全”的方略，需另文专论。
参考文献：
[1] 周桂钿.董仲舒政治哲学的核心——大一统论[J].中国哲学史,2007(4):36-43.
[2] 余治平.论董仲舒的“三统”说[J].江淮论坛,2013(2):67-72.
[3] 马序.中国古代哲学史纲要[M]兰州:兰州大学出版社,1991:123.
本文刊载于《衡水学院学报》2021年第6期。