李福（Gil Raz）著，白照杰译
编者按：本文原收入《早期中国宗教·第二部：分治时期》[Early Chinese Religion Part Two: Period of Division (220-589 AD), edited by John Lagerwey and Lü Pengzhi, Volume Two. Brill, 2010]。承蒙李福（Gil Raz）教授与劳格文教授的授权与支持，我们特委托上海社会科学院白照杰副研究员将此文译出，经原著者校订后，在本专栏中刊出，以飨学林。此次是本文中文翻译的首发。本文为下篇。
三、二十四治：仪式和宇宙论的行政机构
天师道诞生于二世纪后半叶的四川盆地。天师道是最早的组织化、制度化的道教运动，其建制的基础是在二十四治系统中被组织起来的教团，这些教团受到祭酒的管理。治和祭酒这两个组织术语都来自帝国的地方官僚系统。祭酒基本职能之一是将每一个专门的治中所有成员都登记在册，并持续不断地校正和修订教团籍帐。治充当着三会日教团集会的场所，在这些日子里教徒会更新自己的籍册。遗憾的是，罕有现存资料可以揭示早期天师道教团组织的真实社会情况。所谓的早期，指215年天师道被从汉中迁走之前的时代。[78]有关二十四治的主要资料保存在后世编纂的著作中，其中给出它们的名目、地理位置以及宇宙论上的对应存在等。[79]这些材料反映着更晚的意识观念和系统化结果，未必能反映早期天师道的想法。尽管存在这些问题，但毋庸置疑的是，天师道教团被建立和塑造为模仿政府的宗教-行政形象（religio-administrative）。
二十四治已获得比道教神圣地理其他方面相对更多的关注。最近的研究包括：王纯五论述详尽的专著，提供了大量的地理和历史文献；傅飞岚（Franciscus Verellen）的论文考察了二十四治的宇宙论和仪式根据；欧福克（Volker Olle）对老君山的周密分析，含有对所有二十四治相关文献的考察。[80]因此，我在本文中集中讨论有关这一问题的几个要点。
尽管二十四治制度的社会和历史真像已难以探明，但明显的是，二十四治系统充当教团行政组织的同时，具备宇宙论和仪式性的意义。根据三世纪的《大道家令戒》所述，二十四治的建构是142年初代天师张陵获得的启示中宇宙论部分原本就有的内容。[81]二十四治的功能是“分布玄元气始气治民。”[82]因此，二十四治的行政系统明白无误地与原始的、演化万物的宇宙之气联系起来，[83]二十四治与二十四“节气”相对应。节气充当回归年中24个十五天（fortnights）的计时器。五世纪陆修静撰写的《道门科略》提供了一份理想化的二十四治观念：
太上……置二十四治，三十六靖庐，内外道士二千四百人……天师立治置职，犹阳官郡县城府治理民物，奉道者皆编户著籍，各有所属。今以正月七日、七月七日、十月五日，一年三会，民各投集本治，师当改治录籍……其日，天官地神咸会师治，对校文书。（陆修静，《陆先生道门科略》，DZ 1127，页1b-2a）
“治”这一术语按照惯例翻译为“parish（教区）”，在这段文字中，治字使用多次，用来指行政机构、管理以及治疗的场所。因此，“治”这个术语及其含义充分地表达了天师道自身的基本诉求，即作为宇宙的行政机构，二十四治的建立是为了改正和疗治混乱堕落的人类世界。然而，作为四五世纪提及二十四治的文献的典型特征，《道门科略》对二十四治系统的瓦解感到惋惜。在这部文献中，陆修静表达的意图是扭转二十四治系统衰败堕落的现状。
大多数原始的治都位于四川平原的山上。[84]然而，很快新的治就在这个区域之外建立起来。正如众所周知的那样，在三世纪最初的几十年，也就是汉朝最后的岁月里，天师道教团在汉中地区建立起来。汉中是一片山岳地域，南为四川，北为陕西。阳平治是天师自己的治所，因此也就是二十四治中最早建立的治。正是在这个时候，阳平治从其最初临近成都（今彭州新兴）的位置迁到了汉中（今陕西勉县老城区附近）。[85]
有关二十四治的位置是如何选择出来的，仍旧不太明了。大多数治的所在可能是传统的圣地或信仰场所，而在不断发展的天师道传说中，几个治逐渐与张陵生命中的特殊活动联系起来。因此，教团具备行政功能的所在地似乎反映着初代天师的修道旅程。在作为教育和修行场所的山岳之中旅行的观念，是道教仙传和地理学中的核心要素。治与天师修道旅程的关联，与此观念产生回响。由此，根据《正一炁治图》的记载，二十四治中的第二治鹿堂治（今成都附近绵竹县），是张陵与四方神灵、太岁将军、地方祠神依据正一盟威立约的地方。[86]根据几种早期道教和世俗材料记载，第三治鹤鸣治是神灵老君最初授予张陵启示的地方。[87]第十七治云台治，据说是张陵以跳崖的方式考验弟子们的地方。[88]
原本的二十四治系统后来又增加了四个备治或别治，以与二十八星宿相对应。[89]宇宙论上的解释似乎足够清晰，但增加备治的时间却是一个问题。王纯五继承陈国符的观点，认为备治是张鲁迁往汉中后建立的，或许是在196年，且很可能与四川巴賨土著有关。巴賨人是天师道的信奉者，他们后来在四世纪初建立起成汉道教政权。[90]
稍晚，名为配治和游治的两套治被添加进来，每套体系都由八个治组成。这些治的建立时间也是个问题。王纯五论称二者均为张鲁所建，前者是在198年，后者是在215年北迁之后。王纯五称《张天师二十四治图》和《二十四治图》中给出的这个事件的时间252年一定是错的，因为这个说法推迟了张鲁的卒年。一个勾起人好奇心的可能是，新治建立发生在231年。《大道家令戒》中提到这一年，将这一年定为教团衰落的重要分水岭，但未详细说明到底发生了什么。[91]
另一个可能是这两组治是在四世纪初成汉政权的背景下增补出来的。将这些治的增加与张鲁联系起来的做法仅仅是出于声望和合法性的考虑。非常重要的是，青城山成为游治之一。如前文所述，青城山在早期天师道神话中似乎还没有什么重要地位。然而，《正一炁治图》在提及鹤鸣山时称，此山与青城天国山相连。[92]这一说法暗示着青城山变得更为著名了，并且比鹤鸣山更加重要。正如上文指出的那样，青城山新出现的重要地位很可能要归因于成汉天师道政权下此山上范长生教团的整合运动。
《真诰》中的一段简短的相关材料，提供了有关这个组织系统真实社会情况的一条线索。李东是为句容许家服务的一位祭酒，他据说“受天师吉阳治”。[93]吉阳治出现在八游治中，位于魏郡邺地，是天师道北迁后的教团中心。《真诰》中的记述可能意味着李东在徙至南方前曾加入吉阳治籍，或者说明这些治与原有地理位置的关联不再恰如其分。这正是陆修静在其《道门科略》中指出的问题。
拓展后的四十四治系统在《天师治仪》中列述出来，这是现存最早的解释这一系统的材料。然而，这部文献是在天师道教团从汉中迁出、丧失地理一致性（geographic coherence）三个世纪后才编纂完成。[94]这套组织系统很久以前就已经转化为仪式和宇宙论系统，将二十四治中的每一个都与五行中的一种对应起来，并与二十八星宿中的一员相互关联。[95]一些材料将拓展的四十四治系统呈现为等级阶次，[96]与此同时，如前文所论，这些新的治反映了天师道教团从最初的四川根据地迁出、丧失原本对汉中的统治权后，所在地的区位变迁。更有趣的是，这些变化也反映着与其他教团互动的可能，例如青城山的范长生教团。期望未来有研究可以将治的组织系统复杂的社会历史发展过程及其与地方传统的互动问题搞清楚。[97]
天师道传统内部对新的社会和政治环境的另外一种回应方式，或许可以在寇谦之的《老君音诵戒经》中看到。这部经书构成了北魏时期道教统治的基础。寇谦之反对天师道教团的几种基本实践，其中包括将张陵后人定为天师的做法。天师这一称号，此时被寇谦之戴在自己头上。寇谦之还力图以与二十八宿相应的二十八治系统，取代以四川为基础的二十四治系统。[98]因此，张辩的《天师治仪》中列述的二十四治便直接表现为对改变天师道的活动（例如寇谦之的改革）的奋起拒绝，以及天师道教团为保持其历史一致性所作出的坚持不懈的尝试。
值得注意的是，二十四治系统作为天师道的仪式和宇宙论系统来说非常重要，其甚至在后来有所增演的治的系统出现后依然独立存在。虽然治被分出等级次第，但特定的治与固定的修道者或仙人之间并没有建立起一致性。与张道陵和其他修道者有关的故事可能被用来鼓吹特定地区的治，但治的系统却被呈现为一个整体，担负起天师道教团完整的行政、仪式和宗教网络中关键组成部分的作用。我们接下来要讨论的上清道中发展出的洞天系统，就不是这样。在洞天系统中，由于洞天的所在地与特定的修道者相联系，在其获得洞天身份前原本就是当地重要而神圣的地点，因此各个洞天的威望独立于整个系统。更准确地说，看上去是地理位置将威望赋予了洞天系统。这一差异表明天师道与上清道这两个道教派系在历史发展和社会组织两个方面的巨大不同。
四、洞天
上古观点认为山岳和洞穴是神圣能力的源头之一。道教则拥有各种神圣地域通过地下网络相连的系统性地理构想。道教宇宙学说发展出的最吸引人的观念中，洞天观念将二者融合在一起。每一个洞天都是一座独立的微缩宇宙，拥有自己的太阳、月亮和环境，置身其中，凡俗的时空界限均被超越。稍晚的文献将洞天系统呈现为两组内容，第一组是十大洞天，第二组则是三十六小洞天。但关键要注意到，原本的观念只有三十六洞天这唯一一组。[99]
将洞天分为两组的情况出现在《无上秘要》[100]和司马承祯（647-735）《上清天地宫府图》中。[101]司马承祯依次罗列的两组洞天系统，暗示出洞天之间的等级次第。杜光庭（850-933）的《洞天福地岳渎名山记》（DZ 599）凭借在洞天之间插入若干分类，明确地将两类洞天区分开来。尽管杜光庭对洞天的罗列以司马承祯的工作为基础，但两个列表却有几处存在差异。张广保和傅飞岚已证明，有关名山及其位置、居于其间的仙人、位次顺序等信息的完整列述，在唐代以前并没有完全确定，直到杜光庭才彻底完成这一工作。[102]
三十六洞天的分类反映着上清经中重要的、数字玄妙的三十六分类法：三十六是上清宇宙论中天界的数字。描述这一上清宇宙论最详细的材料是《上清外国放品青童内文》（DZ 1373），其中也罗列了与三十六天相应的三十六外国。[103]
最早提及三十六洞天的是《茅君内传》，但很明显没有将之区分为两组。更确切地讲，《茅君内传》宣称地中有三十六洞天。其中包括几个神话传说中的地点，以及后来被设定为独自一类的十座大山：
至于地中洞天有三十六所，王屋、委羽、西城、西玄、青城、赤城、罗浮、句曲、林屋、括苍、昆仑、蓬莱、瀛洲、方丈、沧浪、白山、八亭之属也。五岳及诸名山皆有洞室，或三十里、二十里、十里。岳洞方百里也。[104]
显然，其中的十座山后来组成了十大洞天，最开始只是三十六洞天宇宙系统的一部分，而此三十六洞天系统还涵盖了五岳、三仙岛以及昆仑山。这里罗列的名山或者全部都在南方更加著名，或者与上清启示相关联。其中的几个地点出现在更早的列述中，如《抱朴子》里适合“精思合作仙药”的山岳列表。[105]更为重要的是，这段引文并不是宇宙论描述的一部分，而是嵌置在赞美句曲山神圣奥妙的一段长篇叙述里。这一点在《真诰》第十一卷中甚至更为明显，这一卷就是用来描述句曲山圣域的。[106]这段叙述被构建出来，其意不在于揭示潜藏的神圣系统，而在于赞美到那时为止尚未获得认可的句曲茅山的重要地位。
上清道中创造的洞天系统列述，受到江南地区有关神圣的山河湖泊的地方知识的启迪。道经中保存的最早描写这些洞天的故事突出一些特殊的地点，这些地点常常是某个具体人物获得启示和宗教成就的地方。这些早期故事中最广为人知的是《五符序》中的详细描写。《五符序》描述了龙威丈人进入包山洞中的旅程，他穿过地下通道重新取出灵宝五符——五符此前被大禹秘藏于钟山。[107]包山位于太湖（今江苏）之中或太湖岸边。在上清系统里，包山名为林屋，后来被列为第九洞天。
这个故事中钟山的重要性并非偶然。尽管钟山在先秦文献中就被提及，但在神话地理中却并没有特殊的重要性。然而，在非常接近人间的地方确实坐落着一座钟山，就位于建康（今南京）以东，而建康在211年被孙权定为吴国都城。钟山很快更名蒋山，成为供奉当地武将蒋子文的信仰场所。整个六朝时代，蒋子文被看做是南方国家的守卫者和保护神。[108]因此，这个故事应该被视作是地方领袖与朝廷的传说创作者将南方沿海地区转化为圣地的一种努力，以使得以南方为基础的神话地理取代强调北方的神话故事。
正是在这样的诠释之下，将包山作为神圣的、启示降临地点的选择便变得明确起来。包山在地方宗教知识中非常重要，有关这一点最少可以追溯到汉代，还有可能会更早。这个传统将包山与以洞庭湖（临近今湖南长沙）为中心的湘江女神信仰联系起来。[109]洞庭湖与太湖据说通过地下通道连接起来，这条通道是更加庞大的通道网络的组成部分。最早的明确记载可能是张华的《博物志》：“君山有道与包山潜通。”[110]这些观念被郭璞（276-324）的作品所吸收。郭璞的《江赋》提及上古神话知识，[111]而他对《山海经》的注解中包罗了更为精微的宇宙论观念：
洞庭，地穴也，在长沙巴陵。今吴县南太湖中有包山，下有洞庭。穴道潜行水底，云无所不通，号为地脉。[112]
郦道元（卒于527）在《水经注》中对太湖进行讨论，记载包山内涵一洞室，洞室在地下延展，北及琅琊。附近的山岳也被地下通道连接到这个网络之中。以包山为中心的地下网络在之后几个世纪里依旧非常重要。[113]
郦道元还记载称：“俗谓之（包山）洞庭。”这可能实际就是对包山之下洞穴的流行说法，但“洞庭”这个术语在上清经中被用来作为洞天中部空间的技术术语（technical term）。[114]因此，湖南省洞庭湖的名字得到采纳，成为江苏太湖之下与之同名的洞庭的名称，因此也被用来作为上清道宇宙观念中的一个技术术语。郦道元的记载由此反映出，上清经中创造出的观念的传播，要远远超出启示接受者圈子的局限。
正如上文提及的那样，在包山下林屋洞中发现的《五符序》对道教的历史发展而言是奠基性的灵感来源。这个故事充当着上清启示中发展出来的洞天系统的基础。然而，在这个新的系统中，林屋洞却失去了它崇高的地位。接受上清启示的灵媒杨羲与他的雇主们居住在茅山。茅山也被称为句曲山或金陵，距离太湖约一百英里。
茅山及其山峰在上清启示中的重要性在各种故事的挪用中得到反映，这些故事获得新的阐释，用来点明这个地方的神圣、崇高以及古老。[115]金陵这个名字在历史上被用在都城建康附近的另一座山上。在《真诰》中，金陵被用来指句容附近的句曲山。[116]为了确保金陵山不与金陵都城地区相混淆，陶弘景指出，金陵山又称秣陵，不是“地肺”之金陵。[117]但在另一个注解中，陶弘景讲述了此地从楚国、到孙吴、最后到东晋末期的历史和地名变迁。[118]
因此，有关金陵的帝国叙事与描写灵宝五符现世的故事，均被整合进《真诰》卷十一中保存的复合性神话地理知识里。句容是杨羲的雇主许氏家族居住的地方，《真诰》中的这一卷给出了对句容附近山岳非常翔实而细致的描述。金陵被判定为“洞虚之膏腴，句容之地肺也。履之者万万，知之者无一。”[119]杨羲将这一到当时为止尚未被人们辨识出来的圣地描述为：
此山洞虚。内观内有灵府，洞庭四开，穴岫长连。古人谓为金坛之虚台，天后之便阙，清虚之东窗。[120]
杨羲继续披露这个复杂的地下世界的情况，这个世界在凡俗世界的地下延展，只有被选中的人才能知晓：
句曲洞天，东通林屋，北通岱宗，西通峨眉，南通罗浮，皆大道也。[121]
这段话中有几点很有趣。四处蔓延的地下网络的中心本来在包山，但现在这个网络的中心却被说成是在句曲山（抑或使用更广为人知的另一个名称，茅山）。包山在这里被称为林屋，此时被描述为地下通道最东边的地方。这段话最吸引人的方面，可能是这里所提到的山岳与逐渐浮现的上清道之间在象征性和现实上的神话-历史（mytho-historical）关联。首先，我已指出包山从中心到更为边缘的位置的变化。这个变化与我们看到的金陵一称在地理材料中的所指的改变相呼应。其次，北方通道抵达东岳泰山，表现出与上古帝王封礼的地点及以泰山地下为中心的死后世界官署的联系。南方通道通抵罗浮，显示出与因富有丹砂资源和葛洪的最终归宿而闻名遐迩的地点相连接。葛洪，是伟大的炼丹师，也是上清启示接受者许氏家族的叔伯辈人物。[122]四川峨眉山在佛教的地理知识中拥有显赫的历史，[123]对峨眉山的提及可能是在暗示《五符序》卷三中保存的有关五符现世的另外一个故事。[124]根据这个故事所述，黄帝曾获得五符，但不知道如何使用它们。在游历几座山，并在山上遇到几位远古圣人后，黄帝最终抵达峨眉山，在那里邂逅皇人，后者教给他正确使用五符的方法。《五符序》和上清启示重新诠释的地理知识对这一故事的接纳，暗示出道教实践的复杂起源。尽管我们可能永远也无法全完理解道教传统的多重起源，但对地理关联的用心关注——即使是神话语境中的地理关联，也可能会有助于我们描绘出暧昧难明的种种联系。
早期以包山为中心的网络，很快就延展为包含十个洞天的系统。其中第一位的是王屋山，[125]其被称为“小有清虚之天”。这座山是成神后的魏华存（251-334）所居住的地方，而魏华存正是上清启示的主要传授者。[126]由于临近首都，王屋山在唐代获得很高的地位，成为举办朝廷“投龙”仪式的地点之一。[127]
上清道中十大洞天和三十六小洞天的系统化，反映着对这些早期名山目录的制度化，这些更早的名山所关注的是仙人的个人成就。就在这些成就被认为是去往圣山的旅程而非单纯的与自然模式融为一体时，旅程也被明确地描述为与居住在不同山岳中的仙师的一系列邂逅。[128]正如上文所讨论过的《后圣道君列纪》中的文字所揭示的那样，这些旅程应当获得仔细研究，因为它们可以揭示社会和历史的关联。更进一步讲，各种被定为洞天的地点应当获得审慎的考察，以揭示导致它们被纳入上清系统的社会、历史和宗教的详细情况。但到目前为止，这样的研究做的还是太少。[129]
上清神圣地理学中介绍出的另一类神圣空间是“福地”。《真诰》卷十一中称金陵（即是句曲山）是一块福地，[130]并征引了一些在书名中使用“福地”二字的纬书。[131]因此，最早提及这个词的文献似乎并没有在福地和洞天之间做出明确区分。然而，在一些材料里福地据说有七十二处。七十二这个数字所基于的三十六神秘数字观念（numerology），显然与洞天的三十六之数相同。
有趣的是，大约最早提及七十二福地的材料，出现在一部灵宝经中的仪式语境里，即《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》。[132]这部在天界中每年举办六十次的大型仪式的详细指导，为我们提供了一个复合的、系统化的宇宙志。这个宇宙志，从我们到目前为止已经看到的几个不同的地理知识系统中援引要素。在仪式场域中召请的将官名目包括二十四治、三十六靖庐、七十二福地、三百六十五名山以及昆仑的上官。[133]这部文献作为最早的灵宝经之一，显示出对各种宇宙论和圣地的整合与制度化在五世纪初年的灵宝经和仪式综合体（synthesis）中便已展开。
五、人鸟山及其他终极之山
明《正统道藏》所收《玄览人鸟山经图》
终极成就等级被《玄览人鸟山经图》的作者宣布出来。[134]与我们到现在为止所处理的山岳不同，人鸟山不是凡俗地貌的神秘层面。甚至可以说，这座山就是字面意义上的大道的原始表现：
人鸟山之形质，是天地人之生根，元气之所因，妙化之所用，圣真求其域，仙灵仰其神……于是朝致五岳，使役八溟。[135]
这部文献的作者明确宣称，这座山及其相关的实践比我们之前所了解到的所有山岳都要优越。这位作者达到这一目的的方式是列出这座山的各种名称，合并与这些名称相联系的不同宇宙论，并将它们全部作为人鸟山的内容：1）须弥，2）玄圃（昆仑），3）大地金根山，4）本无妙玄山，5）元气宝洞山，6）神玄七变七转观天山。第一个须弥山，是佛教的宇宙中轴。[136]第二和第三个名称与昆仑山相关，昆仑是传统中国的宇宙中心，是西王母统治的地方。这个列述由此将佛教和中国传统的宇宙轴心之山合并在一起，宣称它们实际上只是真正的宇宙之山人鸟山的两种面貌。人鸟山因此被视作拥有与所有其他圣山同等、或更为重要的意义，其超越了具体的时空，实际上，“无数诸天各有人鸟之山。”[137]
就像《五岳真形图》一样，人鸟山形图也是在冥想实践中获得的。[138]人鸟山形图需要修道者随身佩戴，这部文献详细描述了与之相关的方法和成就：
敬而事之，存而念之，受而醮之，缮而带之，精而行之，和而密之。久无怠懈，三气调均，生身生子，为道种人。[139]在世行化，入山研方，出处自在，魔不敢当。于是朝致五岳，使役八溟。[140]
因此，拥有人鸟山形图赐予修道者伟大的宇宙力量。更为重要的是，人鸟山形图保证了修道者最终的得救。修道者将制造出玄妙的胚胎，这个胚胎接下来会使修道者成为种人，也就是说，在这个世界结束后的下一个世界中获得重生。
DZ 434中的人鸟山形图被两首诗歌环绕，这两首诗歌被呈现为同心的两条带状结构。外围的诗歌开始和结束于西南角，内围的一圈则开始和结束于西北方。[141]这两首诗歌都以《抱朴子》卷六《微旨》为基础写成。葛洪在《微旨》中讨论了两座神话中的山岳，太元和命名悖反的长谷，它们的存在是一个秘密，只能在远古圣人之间传播。这两座山分别代表阴、阳，只能通过冥想实践接近。这些实践授予修道者长生和成仙的终极奖励：[142]
金玉嵯峨，醴泉出隅，还年之士，挹其清流，子能修之，乔松可俦……有道之士，登之不衰，采服黄精，以致天飞。[143]
劳格文已给出对这一仪式的神圣交合（hierogamous）特质所进行的富有洞见的分析，这个仪式的基础在于将这两座山整合在一起。我们在这里可以补充的是，在人鸟山形图中对这两座山的整合，再次揭示出人鸟山的宇宙本质，这座山与大道一样，合并阴、阳于自身之中。
尽管《玄览人鸟山经图》宣称人鸟山是终极之山，但这个观点却没有得到其他道教派系的接受。例如，灵宝启示已经构想出一个原始的天上世界，这个世界也被想象成是由山岳组成。位于灵宝宇宙最高处的宇宙之山，是矗立在最高天中心的玄都玉京山。[144]灵宝义理提到，玉京山被错置在八方的其他山峰所包围。仙人们使用其他九个隐秘的名称称呼这座山，“知此山名，名入仙矣。”[145]
六、结论
本文的考察明确显示在中古早期并不存在单一的道教神圣地理学，现实是彼时的多个道教派系创造出多种多样的地理观念和宇宙志。一方面，我们对不同的道教宇宙志的考察，揭示出组成中古道教的不同派系间的差异和互相影响。另一方面，本文同样揭示出一些可能有助于判断中古道教轮廓的共性特征。虽然我们永远无法彻底了解各个道教派系产生和互动的情况，但我认为一条溯源中古道教轮廓的途径是考察这些道教派系中发展出的各种神圣地理学的细节情况。我认为各种局部的复杂性（local intricacies）与山岳和洞穴之间的复杂联系，反映着复杂而隐晦的社会和历史真相。接下来的研究应该追溯这些局部轮廓，入手处当放在弄清《水经注》、中古碑铭材料集以及新近考古和田野工作发现中提及的道教区位与神祠的关联。[146]
然而，我们应当铭记，从道教的视角来看，这些凡尘琐事必须都要被超越，因为洞穴是通往大道的道路，穿越洞穴的旅途是超越我们这个凡俗世界、进入洞中虚空的旅程。[147]有关于此最好的表述或许就是《紫阳真人内传》中紫阳真人的一段话：
天无谓之空，山无谓之洞，人无谓之房也。山腹中空虚，是为洞庭。人头中空虚，是为洞房。是以真人处天、处山、处人，入无间，以黍米容蓬莱山，包括六合，天地不能载焉。[148]
参考文献：
[78] 见 Terry Kleeman, “Community and daily life in the early Daoist church,” in John Lagerwey and Lü Pengzhi eds., Early Chinese Religion, Part Two: The Period of Division (220-589 AD), 395-436.
[79] 《无上秘要》，DZ 1138，卷23页4a-9a，《正一气治品》，征引《正一炁治图》；《三洞珠囊》，DZ 1139，《二十四治品》，征引以下两个材料：（1）《五岳名山图》，卷7页1a-6a；（2）《张天师二十四治图》（唐，令狐见尧），卷7页6a-15a；《云笈七签》，卷28页1a-13b，《二十八治》以《三洞珠囊》卷7为基础，添加一些后世材料；见 Schipper and Verellen, The Taoist canon, 1.473. 对各种材料进行比较的方便实用的表格，见陈国符，《道藏源流考》，页331。
[80] 王纯五，《天师道二十四治考》；Franciscus Verellen, “The twenty-four dioceses and Zhang Daoling: the spatio-liturgical organization of early Heavenly Master Taoism,” in Phyllis Granoff and Koichi Shinohara (篠原亨一), eds, Pilgrims, patrons, and place: localizing sanctity in Asian religions (Vancouver,2003), pp.15-67. Volker Olles, Berg des Lao Zi in der Provinz Sichuan und die 24 Diözesen der daoistischen Religion (Wiesbaden,2005). 早年陈国符的重要研究，收其《道藏源流考》（再版，北京，1985），页330-51。赵益，《三张“二十四治”与东晋南方道教“静室”之关系》，《东南文化》2001年第11期，第52-56页。
[81] 其他材料对这次启示的系年稍晚：《正一气治品》定为143年，《张天师二十四治图》定为155年。
[82] 《正一法文天师教戒科经》，DZ 789，页14b：“立二十四治分布玄元始气治民。”这部文献内自身系年为255年。有关此经的完整英译，见 Bokenkamp, Early Daoist scriptures, pp.149-85; 这里征引的文字见p. 171。根据《五岳名山图》所述，二十四治最初建立在天界之中，后传与张道陵；引文见《三洞珠囊》，卷7页5b8-6a2。
[83] 亦见《老君变化无极经》，DZ 1195，页2a4。这部鲜为人知的文献编撰于四世纪中期的江南地区；见Ad Dudink, “The poem Laojun bianhua wuji jing,” in Linked faiths, essays on Chinese religions and traditional culture in honour of Kristofer Schipper (Leiden, 2000), pp. 94-95.
[84] 有关详尽的地图和名单，见 Verellen, “Twenty-four dioceses,” pp. 21ff.
[85] 王纯五，《天师道二十四治考》，页87-100。
[86] 《正一炁治图》，见《无上秘要》，卷23页4b。
[87] 例见常璩（活跃于350前后）《华阳国志》，《汉中》，卷2页2b1：“汉末，沛国张陵学道于蜀鹤鸣山，造作道书，自称‘太清玄元’以惑百姓。”以负面消极的态度写成的这段话，显示截止四世纪中期，天师道神话已经为教团之外的人所知悉。有关更多的材料，见王纯五书中征引的各种文献，《天师道二十四治考》，页107-28。
[88] 王纯五，《天师道二十四治考》，页222-23。这个传说在葛洪的《神仙传》和顾恺之（活跃于345-406）的《画云台山记》中得到表现。有关《神仙传》中的这则故事的英译和分析，见 Robert F. Campany, To live as long as heaven and earth, pp.348-56. 有关顾恺之这篇文章的研究，见 Munakata, Sacred mountains, pp. 36-40；有关这篇文章在理解早期天师道方面的重要意义，见 Stephen Bokenkamp, “Into the clouds: the Mount Yuntai parish and early Celestial Master Daoism,” 未刊稿。
[89] 《张天师二十四治图》，收《云笈七签》，卷28页1a6；更多材料，见王纯五，《天师道二十四治考》，页298-99。
[90] 王纯五，《天师道二十四治考》，页298-99；有关成汉政权的研究，见Kleeman, Great perfection.
[91] “诸职各各自置”，DZ 789，页17a6；Bokenkamp, Early Daoist scriptures, p. 177. 《阳平治》，DZ 789，页21b4，甚至将二十四治系统衰落的时间定在更早的220年：“黄出元年以来，诸主者祭酒人人称教，各作一治。”
[92] 《无上秘要》，卷23页4b。
[93] 《真诰》，卷20页13b6；Michel Strickmann, Le taoïsme du Mao Chan, chronique d’une révélation (Paris, 1981), p.142.
[94] 《天师治仪》是张陵的十三世孙张辩在552年编撰出的文献，保存在《受箓次第法信仪》中，DZ 1244，页19b8-26a5。我接受王纯五认为这是年代最早的材料的观点，见王纯五，《天师道二十四治考》，页68及之后若干页。
[95] 《正一炁治图》，见《无上秘要》，卷23页4b；Verellen, “Twenty-four,” p.27.
[96] 《陆先生道门科略》，DZ 1127，页5b-6a；部分英译见 Peter Nickerson, “A bridged codes of Master Lu,” in Donald S. Lopez Jr., ed., Religions of China in practice (Princeton, 1996), p. 356.
[97] 一个有希望的研究途径是从关注特定的治入手，使用碑铭和考古材料；例见 Volker Olles, “Stars and legends, some observations about sacred space in Daoism,” in Poul Andersen and Florian Reiter, eds., Scriptures, schools, and forms of practice in Daoism, a Berlin symposium (Wiesbaden, 2005), pp. 233-52.
[98] 《老君音诵戒经》，DZ 785，页19a9-20b5。
[99] Verellen, “The beyond within”; 张广保：《唐以前道教洞天福地思想研究——从生态学视角》，收郭武主编：《道教教义与现代社会国际学术研讨会论文集》（上海，2003），页285-321；三浦国雄：《洞天福地小论》，《东方宗教》61（1983），页1-23；李申：《道教洞天福地》（北京，2001）。
[100] 北周类书《无上秘要》（卷4页13b-14b）中有两个简要条目，包含这十座山岳，后接洞天名目（《山洞品》和《洞天品》）。其中只有十大洞天得到罗列，尽管没有使用这样的术语。这两个条目征引自《道迹经》。《道迹经》今仅存残篇引文，是顾欢（420-483）所编撰的著作。就像后来的《真诰》一样，《道迹经》也是一部有关上清材料的汇编。尽管这里的十个山洞和山岳的名字与《洞天福地岳渎记》（DZ 599）及《云笈七签》卷27中所罗列的一样，但顺序却存在差异。
[101] 保存于《云笈七签》，卷27。
[102] 张广保：《唐以前道教洞天福地思想研究》，页296-299，303；Verellen, “The beyond within,” p.275.
[103] 李丰楙：《六朝隋唐仙道类小说》，页146及之后几页；Robinet, Révélation, 2.97-100. 征引亦见《无上秘要》，卷5页16b-17a，卷6页7b-9a3；《云笈七签》，卷22。
[104] 引文见《太平御览》，卷678页4b-5b；有关《茅君内传》的残章，见 Robinet, Révélation, 2.289-98.
[105] 王明：《抱朴子内篇校释》，卷4页85。
[106] 这个故事有一个与以上引文有所不同的文本：“大天之内，有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞”（《真诰》，卷11页5b9）。陶弘景的注称：“《传》（推测是《茅君内传》）中所载至第十天，并及丰都、五岳、八海神仙、远方夷狄之洞。”陶弘景或许看到过另一个版本的《传》，又或者他可能将《传》与其他所接受到的文本合并在一起，这个其他文本甚至有可能是《上清外国放品青童内文》，其可能对陶弘景刚刚列述的洞天种类有所解释。
[107] 《五符序》，DZ 388，卷1页7a6；见 Stephen Bokenkamp, “The peach flower font and the grotto passage,” Journal of Asian and Oriental Studies 106 (1986), 65-77; Gil Raz, “Creation of tradition: the five numinous tresure talismans and the formation of early Daoism,” Phd thesis (Indiana University, 2004). 最早注意到这部经书重要性的有 Max Kaltenmark, “Ling-pao 灵宝: note sur un terme du taoïsme religieux,” Mélange publiés par l’Institut des Hautes Étude Chinoises 2 (1960), pp. 559-88; idem, “Quelques remarques sur le ‘T’ai-chang ling-pao wou-fou siu’,” Zimbun: memoirs of the Research Institute for Humanities, Kyoto University 18 (1982), 1-10.
[108] Lin Fu-shih (林富士), “The cult of Jiang Ziwen in medieval China,” Cahiers d’ Extrême-Asie 10 (1998), pp. 357-75；同前，《中国六朝时期的蒋子文信仰》，收傅飞岚、林富士主编，《遗迹崇拜与圣者崇拜》（台北，1999），页163-204。见Lin Fu-shih, “Shamans and politics,” in John Lagerwey and Lü Pengzhi eds., Early Chinese Religion, Part Two: The Period of Division (220-589 AD),275-318.
[109] 有关这个复杂问题的讨论，见三浦国雄，《中国人のトポス》（东京，1988）。三浦国雄将最早出现洞庭之名及其与太湖关系的材料追溯到战国晚期和汉代初期。有关这些关联是否可以追溯到更早仍未可知。
[110] 张华著，范宁校，《博物志校证》（北京，1980），卷8页289。在同一部著作中，张华详细介绍洞庭君山：“帝之二女居之，曰湘夫人。又《荆州图语》曰：湘君所游，故曰君山。”《博物志校证》，卷6页219。
[111] 郭景纯，《江赋》，收《文选》（台北，1977），卷12页18a：“爰有包山洞庭，巴陵地道，潜逵傍通，幽岫窈窕。”我的英译以康达维（David Knechtges）的翻译为基础，稍有修订。康达维翻译，见David Knechtges, Wenxuan or, Selections of refined literature (Princeton, 1987), 2.342-43.
[112] 袁珂校注，《山海经》，卷13页334；部分为李善对《江赋》的注所征引；《艺文类聚》卷9页168“湖”所征引的《风土记》中有一段类似的话：“阳羡县东有太湖，中有包山，山下有洞穴，潜行地中，云无所不通，谓之洞庭地脉也。”
[113] 例如，据说无锡附近惠山（亦被称为才南山）上的道观明阳观，据说就建在一座洞府的顶上，而这座洞府在地下与包山相连。《无锡金匮县志》，卷20页71。
[114] “山腹中空虚，是为洞庭。人头中空虚，是为洞房。”见《紫阳真人内传》，DZ 303，页12b1；《茅山志》（DZ 304，卷6页10b1）征引，但未给出来源。
[115] 有关六朝晚期到唐代茅山情况的讨论，见 Edward H. Schafer, Mao Shan in T’ang times (Boulder, 1989).
[116] 《真诰》，卷11页1b2：“江水之东金陵之左右间有小泽。泽东有句曲之山是也。”
[117] 《真诰》，卷11页1b3。
[118] 《真诰》，卷11页2b6-9。
[119] 《真诰》，卷11页1a3。我在翻译“膏腴”时所使用的的短语“fat and lard”，承自Schafer, Mao Shan, p.2.
[120] 《真诰》，卷11页1b4。
[121] 《真诰》，卷11页7a9-10；参《五符序》，卷1页7b6-7。
[122] 有关罗浮山，见 Michel Soymié, “Le Lo-feou chan; étude de géographie religieuse,” Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient 48 (1956), 1-139.
[123] 有关峨眉山，见 James M. Hargett, Stairway to heaven: a journey to the summit of Mount Emie (Albany, 2006).
[124] 这个故事形成了一个独立文本，名为《太上太一真一之经》。这个故事稍有不同的版本还保存在《抱朴子》卷18中；有关研究和带有注解的英译，见 Raz, “Creation of tradition,” pp.175-99.
[125] 王屋山坐落在洛阳以北50公里处，位于山西阳城县境内。
[126] Edward Schafer, “The restoration of the shrine of Wei Hua-ts’un at Lin-ch’uan in the eighth century,” Journal of Oriental Studies 15 (1977),124-37.
[127] 王屋山上矗立的阳台宫是司马承祯的居所。735年，唐睿宗（684-690、710-713在位）的女儿玉真公主（688？-763？）在这里举办了一场金箓斋。记载这个时期王屋山发展的主要材料有：（1）杜光庭的《天坛王屋山圣迹记》，DZ 969；（2）《唐王屋山中岩台正一先生庙碣》，DZ 970。李归一所著《王屋山志》（877年编撰，掺入后世内容）提供了很多地理和人物传记信息（收《中国道观志丛刊》，全36册，扬州，2000，册1）。有关唐代公主，见 Charles D. Benn, The cavern-mystery transmission: a Taoist ordination rite of A.D. 711 (Honolulu, 1991).
[128] 例见《真诰》卷5、12、14、15中罗列的地点和仙人。另一个信息丰富但尚未被仔细研究的材料，是《众仙记》，保存于《元始上真众仙记》，DZ 166.
[129] 一个主要的例子就是 Delphine Ziegler 有关武夷山的研究，见其 “Entre ciel et terre: le culte des ‘bateaux-cercueils’ du Mont Wuyi,” Cahiers d’Extrême-Asie 9 (1996-97), 203-31, 及 “The cult of the Wuyi mountains and its cultivation of the past: a topo-cultural perspective,” Cahiers d’Extrême-Asie 10 (1998), 255-86.
[130] 《真诰》，卷1页2b4，页5a1，页5b4（称之为“福境”）。
[131] 《真诰》，卷11页5a4，《孔子福地记》；卷11页4b9，《福地志》。
[132] 《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》，DZ 532。
[133] 同上，页3a2。
[134] 这个文献在《道藏》中保存有两个几乎完全相同的版本：《玄览》（DZ 434）以及《云笈七签》卷80页19b-20a，后者在标题上以“元”代“玄”。这两部文献所收录的人鸟山形图有所不同：参《玄览》，页5a，《云笈七签》，卷80页20b。这部文献的编撰时代不详，但由于其为《无上秘要》所征引，故在六朝后期时必当流传。根据陶弘景批评陆修静传播“真文赤书”和“人鸟五符”的情况来看（《真诰》，卷20页2b），名称类似的另一部文献最晚在五世纪时便已流传。“人鸟五符”的确切所指，以及它到底是指一部文献抑或两部不同的文献，仍不清楚。
[135] 《玄览》，DZ 434.1b；《云笈七签》，卷80页21a1作：“人鸟山之形质，是天地人质生根，元气之所因，妙化之所用。圣真求其域，仙灵仰其神。”
[136] 将人鸟山与须弥山相等同的情况，亦见《无上秘要》（DZ 425）中《洞玄隐注经》的引文：“绿那罗卫之国，须弥灵飞人鸟之山。”《无上秘要》，卷4页7b-8a，卷23页2b；Lagerwey, pp.75-6, 113.
[137] 《玄览》，页1a2；《云笈七签》，卷80页19b2。
[138] “西王母初学道，诣元始天王，三千年道成德就，应还昆仑之山。临去辞元始天王，共刻铭人鸟山上，虚空之中，制作文字，字方一丈，悬在空中，以接后学，于今存焉。九老仙都君、九气丈人，图画山形，佩之于肘。”
[139] 《云笈七签》版为：“生身赤子，为道种民。”
[140] 《玄览》，页1b5-10；《云笈七签》，卷80页21a1-5。
[141] 英译和分析，见 John Lagerwey, Taoist ritual in Chinese society and history (New York, 1987), p. 165.
[142] 王明，《抱朴子内篇校释》，卷6页128；参Ware，p. 122 中的翻译。
[143] Lagerwey, Taoist, p. 165. 见王明，《抱朴子内篇校释》，卷6页128。James Ware 根据《抱朴子》卷11页197的判定，将黄精（yellow essence）翻译为“knotgrass（萹蓄）”，见其 pp. 178-9。但由于萹蓄似乎不具有这里所暗示的功效，因此我对这一判定表示怀疑。正如葛洪在这段文字中所提示的那样：“按本草药之与他草同名者甚多，唯精博者能分别之，不可不详也。”
[144] 《洞玄灵宝玉京山步虚经》，DZ 1439。
[145] 同上，卷1页2b。
[146] 未来研究的便宜入手处，是近来出版的两套书籍，即高小健等主编，《中国道观志丛刊》（南京，2000）；张智、高小健主编，《中国道观志丛刊续编》（扬州，2004）。
[147] 有关这一诠释，见三浦国雄，《洞天福地小论》，页11-17；张广保，《唐以前道教洞天福地思想研究》，页296。
[148] 《紫阳真人内传》，DZ 303，页12b1；又为《茅山志》，卷6页10b1所征引。Manfred Porkert, Biographie d’un taoïste légendaire: Tcheou tseu-yang (Paris, 1979).
【作者简介】
李福（Gil Raz），2004年于印第安纳大学获得博士学位，现为美国达特茅斯学院（Dartmouth College）副教授。出版的著作《道教的兴起：传统的创造》（Routledge，2012 年）考察了公元 2 世纪和 5 世纪之间道教宗教传统的形成。他的研究兴趣包括道教仪式、历史和当代、道教神圣地理和神话、时间观念、佛道交涉、中国宗教系统和概念。
责任编辑：黄晓峰