有人统计自先秦两汉以来，有关《易经》或易学的著述不下三千种，其中仅历代注释就达一千多家。二十世纪九十年代，山东省图书馆对易籍总量进行了调查，结果是：据历代书目统计，见于著录的民国以前的易籍总数约为6000种；1990年以前出版或成书的现存易籍为2810种（实际存世量还应高于此数）。几乎所有有关《周易》或易学的基本概念、范畴、命题甚至具体到一卦一爻之系辞、字句，都有纷繁复杂、莫衷一是的说法，历史上是这样，在现当代仍然是这样。以下略举数例，以说明易学研究中的这种复杂状况。
1、关于太极
《易传》是儒家对《易经》的解说和发挥，太极是易学中最基本的一个概念，但两千年来，学者对《易传》中易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业一句话的理解也是众说纷纭、莫辨雌雄。张岱年先生列举了历史上关于易有太极章四种不同的解释：第一，天地起源说，以郑玄、虞翻为代表。第二，画卦说，以朱熹为代表。第三，揲蓍说，以胡渭、李塨为代表。第四，大中说，以焦循为代表。他认为关于《系辞上》‘易有太极’四句，历代注家的解说中，仍以郑玄、虞翻的解说比较正确，最为可取。太极即天地未分的原始统一体。《系辞上》以太极为天地的根源，这是一种朴素的唯物论观点（张岱年《论易大传的著作年代与哲学思想》，黄寿祺、张善文编《周易研究论文集》第一辑，北京师范大学出版社1987年9月版）。朱伯昆先生在《易学哲学史》中则说：太极这一范畴，在《易传》中是作为解释筮法的易学范畴而出现的，从汉朝开始，演变为解释世界的始基和本体的哲学范畴，但对其理解始终存在着唯物论和唯心论的对立（第一卷前言，华夏出版社1995年1月版）。乌恩溥先生又说：所谓‘太极’，《系辞传》有时又称为‘—’，它是超现实的，无形无象的，先验的本体，是宇宙万物的本原。《系辞传》认为由太极派生出两仪，即阴阳；由阴阳派生出四象，即老阴、老阳、少阴、少阳；由四象派生出八卦，即干、坎、艮、震、坤、离、巽、兑；人们依据八卦判定吉凶休吝，决定行止，然后成就万事万物（《周易——古代中国的世界图式》156页，吉林文史出版社1988年5月版）。
也有将两种互不相洽的说法糅合在一起的。如：高怀民先生认为太极一方面与二仪、四象、八卦一道作为筮法的一个基本范畴，用来指称大衍之数或奇偶未分状态，并作为六十四卦的最初根源。从这一方面看，它不具有哲学意义。另一方面，太极又包含着宇宙生成论和宇宙本体论的内涵，揭示了一种宇宙生成的基本模式，这又使它具有了哲学的内涵，成为一个哲学范畴。之所以这样讲，是因为《易传》认为《易经》是一部可以预测未来、决断吉凶的筮书，而《易经》之所以能预测未来、决断吉凶，是因为《易经》是整个宇宙、整个世界的缩影，整个宇宙和世界生存发展变化的奥妙全在其中（高怀民《易学的哲思——人类理性的引导》，《周易研究》1998年第2期）。王树森先生则说：《系辞》作者巧妙地运用了语意双关的方法，既简要表述了天地起源的观点，也透露了八卦产生的过程。所谓‘太极’指宇宙的本原，然联系下文‘八卦’也兼指行筮过程中未分之竹策，亦即如四川彝族占法中的一束细竹杆。所谓‘两仪’，既指天地，也兼指行筮中分而为二之后左右两手各握之竹策。这是初筮的结果。所谓‘两仪生四象’，如《礼记、礼运篇》所说的‘礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时’，具有宇宙生成论的意义。‘四象’亦可理解为再筮结果的四种情况……按占必三次的通则，进行三筮，则可能出现八种情况……以符号记录下来则是，这就是‘四象生八卦’。所谓伏羲八卦，卦有三爻，实为筮必三次所得各种结果的记录（王树林着《周易与中华文化》11页，工人出版社1993年6月版）。
具体到太极一语的含义和定义，无论历史上或在当代，其说更是五花八门、纷陈杂乱。在当代，太极被学者们释为混沌、原始宇宙、混沌之气、道、—、天一、太虚、太阳、北斗、北极、北周天、极木（立杆、表木、
?）、年周期等等。
2、关于阴阳
阴阳也是中国传统文化和易学中最基本、最核心的一个概念和范畴，但学者对阴阳的认识特别是在阴阳观念产生的年代问题上，差异之大足以让人感到吃惊。按理，古人早已说过，《易》以道阴阳（《庄子·天下篇》、日月为易，象阴阳也（许慎《说文解字》）、《易》，只消阴阳二字括尽（朱熹《朱子语类》卷第六十五），八卦符号本来就是由阴爻—
—、阳爻——两画组成，郑玄注《礼记·礼运》也将《归藏》易视为殷阴阳之书。但今之学者考证《易经》不谈阴阳非只个别，今举例说明之。
钱穆说：《周易》之上下经，本不言阴阳，十传始言阴阳（《<易传>与小戴<礼记>中之宇宙论》）。李镜池说：易以道阴阳，当是在阴阳说流行之时即战国中晚期之间为易学家所采用的……春秋时的易筮，还没有以阴阳来说解的（《周易探源·易传思想的历史发展》）。庞朴先生说：若说八卦的原始，它与阴阳本是无涉的、大概从西周未年以后，阴阳开始被想象为‘气’，与风雨晦明一起，被认为是天之六气；一切自然现象正常与否，常从阴阳中去探寻解释、阴阳思想不仅为《易经》本文所没有，也为以《易》通神的周人文化所阙如，甚至还是《易传》之外的一切儒家经典所罕言。因此，我们只好说，《易传》的阴阳思想，是外加于《易》的（《阴阳五行探源》）。汪宁生先生认为阴阳概念出现较晚，他以《国语·周语》载阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震论说阴阳在西周晚期才开始出现，而卦爻符号—
—、——最早这两种符号也并不称为‘阴阳’，而是仅有符号没有名称的、即以《周易》一书本身来说，其中较早的卦辞、爻辞中也还不见‘阴阳’两字（汪宁生《八卦起源》，《考古》1976年第4期）。谢松龄先生认为：《易》本无阴阳观念，‘易以道阴阳’是战国时思想，是说《易》者通过以阴阳观念解《易》之方法，将阴阳观念赋予了《周易》，从而把《易》纳入了阴阳体系（谢松龄着《天人象：阴阳五行学说史导论》26页，山东文艺出版社1989年1月版）。余敦康先生认为卦画的两个基本符号—
—、——，不具有哲学中的阴阳范畴的意义。在卦爻辞中，我们找不到阴阳对举的字样，甚至连一个阳字也找不到，只在《中孚》卦九二爻辞中找到一个阴字（‘鸣鹤在阴，其子和之’）。这个‘阴’字和—
—这个符号并无意义上的关联（余敦康着《易学今昔》17页，新华出版社1993年12月第1版）。李申先生说：阴阳概念是《易经》所没有的，是《易经》给发挥出来的、春秋末年，中医对阴阳的运用已经比较深入和熟练……在扁鹊熟练地运用阴阳学说的时候，《易传》还没有形成呢（李申着《周易之河说解》130页，知识出版社1992年1月版）。回溯历史，关于《易经》不谈阴阳的观点早在梁启操那里就有了。梁启操《阴阳五行说之来历》说：最奇者，《易经》一书，庄子所谓‘易以道阴阳’者，卦辞、爻辞中仅有此‘中孚九二’之一条单举一阴字，《彖》、《象》两传中，刚柔、内外、上下、大小等对待名词，几于无卦不有；独阴阳二字，仅于此两卦各一见（指干、坤两卦象辞——王先胜注），可谓大奇（《古史辨》第五册）。
当然，相反的考证和研究也为数不少。
张政烺、张亚初、刘雨、管燮初等人对商周数字卦的研究表明，数字卦爻不仅分阴阳，而且也分老阴、老阳、少阴、少阳，它重视的是阴阳，而那些具体数目并不重要（张政烺《试释周初青铜器铭文中的易卦》，《考古学报》1980年第4期；张亚初、刘雨《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》，《考古》1981年第2期；管燮初《数字易卦探讨两则》，《考古》1991年第2期）。周山先生在谈到商周数字卦时说：我们可以看到当时的先人对于数字卦中的各个数字所代表的具体数目，并不在意，但是对它们是奇数还是偶数却十分重视。由此可见，奇、偶和阴、阳观念，这时候已经在先人们的思维实践中占有极其重要的位置（周山着《周易文化论》8页，上海社会科学出版社1994年6月版）。胡自逢先生分析《周易》古经，认为它存在以大小代称阴阳的情况，他说：后人以十翼昌言阴阳，经文则无，竟谓阴阳之思想晚出（在战国以后），不知古不名阴阳，直呼为大小耳，其思想远古固已有之，英国史学家汤因比，谓中国阴阳文化之根较世界其他文化早熟两万多年，确有所见（胡自逢《周易经文研究》，刘大钧主编《大易集述》，巴蜀书社1998年10月第1版）。黎子耀先生在《阴阳五行思想与〈周易〉》（《杭州大学学报》1987年5月，第1—2期）中认为殷代已有阴阳五行思想。甲骨文中殷人所祭之先公即为阴阳五行，亦即日月五星。他说：《史记·殷本记》所载先公契至振为日月五星亦即地支，地支中包含五行相生说（火、土、金、水、木）；微至主癸为天文五官，又为天干，天干中包含五行相胜说。这一切都可以在甲骨卜辞中得到证实。所以系统的阴阳五行思想包含在干支二十二个字里。他在《马王堆汉墓帛书易经卦序释义》中又说：帛书《易经》的发现，表明《易经》的八卦包含阴阳五行思想，这一点至此可以成为定论。这就打破了那种认为八卦只讲阴阳，不讲五行的看法、就学术思想的源流来说，阴阳五行自始就是以一个完整的系统而出现的，帛书本的上、下卦序明确地说明了这一点。这就打破了那种认为阴阳五行来自两个不同流派的看法、在阴阳五行思想发生的年代问题上，帛书本明确表达了八卦和阴阳五行的密切关系。这就打破了过去在古史辨论中认为阴阳五行的思想始于战国时期的看法（黄寿祺、张善文主编《周易研究论文集》第一辑）。江国梁先生认为阴阳观念，最早是出于对太阳升落的观察而建立起来的，是明与暗，是伏羲氏以前的事。后来人们的观察视野从太阳转到月亮，并能对月相进行科学的辨认，才建立有明确的昼夜和东西二方的阴阳观念，这是‘伏羲——女娲’时代的事，而伏羲——女娲时代，按江国梁先生所指是旧石器时代或新、旧石器过渡时期（江国梁着《周易原理与古代科技》92页、273页，鹭江出版社1990年2月版），因此它应该是在距今一万年以远。
3、关于占筮
易卦占筮是商周时候古人习以为常的事，甚至被用于国家决策。在现代人看来，易卦占筮没有科学道理，是古人的迷信大概是没有什么问题的。况且，易占是可以进行实验、检测的，它到底有没有科学性、能否预测准确，想来应该是不难判明的。但一进入研究领域，事情就又不那么简单了。
朱伯昆先生说：用《周易》算卦科学不科学呢？我认为是不科学的，它毫无科学根据（珊泉、陈建军着《中华周易》（中央电视台大型电视系列片《中华周易》解说辞）104页，北京师范大学出版社1993年8月版）。这大约代表了当代易学研究专家和知识分子的主要看法和意见，但是不同的看法和认识也并不鲜见。唐明邦先生就说：周易到底有无预测功能？我想，还是有的。这从两个方面来看，一方面《周易》有丰富的朴素辩证法思想，它可以根据宇宙变化的规律进行预测；另一方面，象数学家们利用《周易》建立了一整套预测体系，关于这套预测体系，古代一些思想家还是基本肯定的，比如朱熹就肯定这一条，王船山也肯定它……卜为什么能决疑，一时说不清楚，应该允许一些学者对其研究（珊泉陈建军着《中华周易》104页）。
乔力主编《中国文化经典要义全书》（光明日报出版社1996年10版）还说：《周易》之中，的确具有预测学的科学成分，但是，它和算命迷信是性质根本不同的两码事。古代《易》筮占断阴阳吉凶，并非纯是胡说迷信。《周易》六十四卦由八卦两两相叠而成，象征了六十四种基本事物或范畴，用以概括世界万物的运动变化。《系辞传》说：‘吉凶悔吝者，生乎动者也。’用现代科学术语来表达，天地乾坤、高低定位，具有物理力学之势能，世界万物，包括人在内，因其地位不同而各自具有一定的潜在能量，只是因其处于静止状态而相对稳定，巨大潜能包裹其中而常被人所忽视。而事物一旦改变了所处地位，打破了平衡静止状态，于是冲突运动，神明变化，则化势能为动能，从而产生了对应事物的关系变化，各种力量相互碰撞和转化，因而运动之中就有吉凶悔吝的产生（《周易要义·前言》）。
比较而言，成中英先生的看法可能注意到了古人和今人不同的思维、处境和视角。他说：易卜或易筮就是一种创造解释机会以及解释资料和解释根据的方法……占卜乃是在不确定的处境下所作的基于解释的自由抉择，要做此一占卜，自然仍以具备一般对世界的认识为佳。易象即提出此一世界景观。故易卜与易筮即为相对此一世界景观的、亦可以看作易象的宇宙图象所作的决策方法。从这一角度看，卜筮并非迷信，而是理性思维的产物。其成为迷信，乃是科学发展后，相对科学和经验已有的成效和方法而言（成中英《〈周易〉象、数、义、理》，张其成主编《易经应用大百科》，东南大学出版社1994年4月版）。
4、关于六十四卦符号、卦爻辞、《易传》
被誉为国学大师的南怀瑾先生在台湾岛上说：《易经》是中国文化最古老的典籍。历代正统派的学者，用许多不同的文字赞扬它，大致说来，推崇它为‘群经之首’，致予无上的敬意。相反的，认为仅是古代的一部卜筮之书，近于巫祝的诬词，卑不足道。只是经过孔子的传述《周易》以后，又加上历代许多学者穿凿附会，才有了后世的盲从和崇敬（南怀瑾、徐芹庭译注《白话易经》叙言，岳麓书社1988年2月第1版）。这是我左手边的书。右手边的书是北京大学朱伯昆先生主编的《周易知识通览》。这本书邀集了北京高等学府和高级研究部门的一批学者，专门为世人理解《周易》的原本意义、拨开萦绕在《周易》外围的神秘云雾而作。这本书的作者除了北大、清华、北师大的几位教授外，主要是中国社会科学院的专家，因此在中国大陆，他们是正统派学者无疑。但是《周易知识通览》不仅在《前言》里说《周易》原本占筮典籍、编纂此书的目的是便于算命时检查，作为判断吉凶的依据，而且在正文中也重申《易经》本是占筮用的一部迷信之书，可是后来随着对它的解释，学术界视之为讲哲理的书、春秋战国时代，孔子删定六经，为经学的开辟时代；春秋时的易说和战国时期形成的《易传》则为易学奠定了基础，而易学则以易学哲学体系的博大精深而独树一帜，并为其他经学提供了理论基础。中国古代哲学，就其赖以出发的思想资料和理论思维形式说，在很大程度上是通过易学的形成和发展而发展起来的（齐鲁书社1993年12月第1版265——267页）。
中国社会科学院的易学专家、中国周易学会副会长余敦康先生说：《周易》的那一套由六十四卦、三百八十四爻所组成的符号体系，反映了这个时期（指新石器时代晚期——王注）受原始思维支配的巫术文化的特色。如果说这套符号体系蕴含着某种智慧，至多也只能肯定其中蕴含着一种神人交感的观念，表现了人类试图掌握客观事物因果联系的努力，除此以外，不会再有什么更高深的意义，因为处于蒙昧状态的原始人是不可能产生高深的哲学思想和科学思想的……拿《易经》来与原始的筮占相比，最显著的差别就是《易经》除了那套并无高深意义的抽象的卦爻符号以外，又增加了一套由卦辞和爻辞所组成的文字表意系统，其卦爻符号是继承了原始的筮占而来的，其文字表意系统则是一个创造性的发展（余敦康着《易学今昔》3页）。朱伯昆教授在四卷本《易学哲学史》中也说：《周易》最初是占筮用的一部迷信的书，可是后来随着对它的解释，演变为一部讲哲理的书、《周易》的素材，虽然来于占筮的卦象和筮辞，但其内容和结构是经过加工而编纂成的。编纂的目的是企图将卦象和筮辞系统化，作为占筮的依据。但是，就《周易》全书的情况看，大部分内容仍属于筮辞的堆砌，多数卦的卦爻辞之间缺乏甚至没有逻辑的联系。所以《周易》还不是《诗经》一类的文学作品，也不是哲学著作，而是一部占筮用的迷信典籍（《易学哲学史》上册9页）。
中国当代的正统派学者一般认为八卦符号没有什么意思、卦爻辞也没有什么意思，他们推崇孔子和儒家所作的《易传》。南怀瑾先生所言似乎被无情的现实当场否定。但是也不尽然。
金景芳先生是当代较早用马克思主义研究《周易》的著名史学家、易学家，也该是正统派学者。金景芳认为，古往今来说《易》之书，总有二蔽。一蔽于单纯地视《周易》为卜筮之书,而不承认《周易》里边有深邃的哲学思想。二蔽于只斤斤于一词一句的诠释，而无视《周易》六十四卦的结构中存在着完整的思想体系、《周易》既有卜筮的形式，又有哲学的内容。卜筮不过是它死的躯壳，哲学才是它的本质、《周易》64卦结构是有完整的思想体系的（金景芳《周易讨论》序，吕绍纲整理，吉林大学出版社1987年10月版）。金景芳不仅认为《易经》里边有深邃的哲学思想，而且就是六十四卦的结构也有完整的思想体系。同样是用马克思主义观点研究《周易》，李景春先生也认为《周易》不仅是中国古代一部最早的有系统的哲学著作，而且也是在世界上最早的有系统的哲学著作之一（张其成主编《易经应用大百科》·《周易》内容与性质）。持同样观点的还有中国周易研究会会长唐明邦先生等人。唐明邦先生说：六十四卦有一定的先后次序，卦序中包含有深刻哲理，其中否泰、剥复、损益、鼎革、既济未济等卦，从卦名即可看出有着对立统一关系。每卦六爻，又组成一个独立的系统结构，内部存在着贞悔、三才、比应、承乘、互体、旁通等关系（唐明邦主编《周易评注》3页，中华书局1995年8月第1版）。
上海社会科学院的周山先生也该属正统派学者，但周山认为卦爻符号才是《周易》的根本。他说：《周易》由卦爻符号与卦辞、爻辞两部分组成。两者虽然构成了一个整体，但是它们的文化历史价值有着明显的区别……卦爻符号是《周易》的主体……卦、爻辞是《周易》的附件，它是为了说明卦爻符号而衍生出来的，其内容依卦爻符号而定。一旦离开了卦、爻符号，卦爻辞也就失去了丰富的内涵而变得十分干瘪。周山先生还指出儒家所作《易传》产生的弊端，他认为《易传》的主要失误有二：一是将《周易》的朴素辩证思想误认为忧患意识，以致后人以误传误，认为《周易》是一部忧患之作。他对卦、爻辞吉凶辞例进行系统分析后说：言吉之辞多于言凶之辞达二倍以上，其中由凶转吉的尤多。由此可看，《周易》不是一部忧患之作，而是一面激励人们奋发向上的重槌战鼓。他认为《易传》的第二个失误是对占筮的过分渲染。《易传》产生的前后一段时期，占筮风气已渐渐淡化，前有孔子的‘敬鬼神而远之’，后有荀子的‘善为易者不占’，对《周易》的研究，本可以与占筮分道扬镳。然而，由于《易传》对占筮的过分渲染，使得后世的占筮之风又炽，还在此基础上衍生出相当完整的占筮与命理、风水相结合的多种演算系统，使得中国的神秘文化成为一个规模和影响都很大的文化怪圈，这在一定程度上影响了易学研究的深入开展和古代科学思想方法的健康发展（周山着《周易文化论》序言）。
史学大师顾颉则以卦、爻辞为《周易》的中心，他在《〈周易〉卦爻辞中的故事》里说：一部《周易》的关键全在卦辞和爻辞上；没有它们就是有了圣王画卦和重卦也生不出多大的意义，没有它们就是生了素王也做不成《易传》。所以卦爻辞是《周易》的中心，而古往今来聚讼不决的也莫过于卦爻辞（黄寿祺、张善文编《周易研究论文集》）。
启示：《周易》研究状况之复杂，学者对《周易》的认识之纷乱，可以说古今中外，绝无仅有。易学研究不是百家说易，而是千家说易、万家说易，而且就是哪个时代、哪种圈子、哪种人持哪种说法、倾向于哪种认识，也不是象其他学科和领域那样，可以进行概括和归类。也许有人把这当作中国人的骄傲，中国三千多年前出了这么一部让人搞不懂的书，还可以不断挖掘出数不清的宝贝，多么了不起！但我们不这样看，因为易学研究浪费了中国人过多的才智和精力，而且它始终处于神秘、玄虚状态，于国民科学文化素质的提高和理性精神的培养不利。再说，高深只是祖先的成就和骄傲，而搞不懂只能证明我们愧对祖先！
易学研究的现状表明，如果我们不满足于郭沫若先生《周易》是一座神秘的殿堂、冯友兰先生《周易》是一部宇宙代数学这种笼统的说法，那我们就必须追根溯源。不搞清楚太极、八卦的起源和本原，《周易》研究就只能是百家说易甚至臆断妄说纷起，公有公说，婆有婆说，公理婆理，阎王难断。
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