从《周易》古经（西周）到大传（战国）的演变，中间有一个极其重要的、但一向为人们所忽略的环节，就是《左传》以及《国语》（春秋时代）的筮例体现出来的思想观念：一方面是人的地位的进一步提升，神的地位的进一步衰落；另一方面则是群体精神的进一步加强，个体精神的进一步削弱。从材料上来讲，高亨先生的《〈左传〉〈国语〉的〈周易〉说通解》是非常方便的。高亨先生得出了一条重要的结论：春秋时人基本是从占筮的角度来利用《周易》，但已经开始从哲理角度来理解《周易》了。这个时代，《周易》已经由筮书领域开始跨入哲理著作的领域。
《左》《国》筮例既取象数，也取义理。纯粹象数的如《国语•周语》：（单襄公）曰：‘成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇乾之否，曰：配而不终，君三出焉。晋国赵穿杀灵公，迎成公为君，成公此时客于周，归晋时，晋人占筮，得乾之否。按《说卦传》乾为天为君，则《乾》卦上卦为天，下卦为君，这是以君配天之象，应是吉占；但是《乾》卦变为《否》卦，下卦三爻由三阳（乾）变三阴（坤），按《说卦传》坤为臣，则由君变臣。所以其结论为配而不终，君三出焉。纯粹义理的如《左传•昭公二十九年》：史墨回答魏献子，引用《乾》、《坤》两卦，证明龙的存在：龙，水物也。……《周易》有之，在乾之妮曰‘潜龙勿用’，其同人曰‘见龙在田’，其大有曰‘飞龙在天’，其夬曰‘亢龙有悔’，其坤曰‘见群龙无首，吉、坤之剝曰‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之?
但是总体来看，义理的解释正在开始逐渐形成一种时尚，因为它更远离早期龟卜那样的吉凶取决于神定的观念，更符合蓍筮的吉凶取决于人定的观念。而且，单就解释来看，在西周时代，对《周易》古经的解释还是比较严格的，而到了春秋时期的《左》《国》筮例，其解释就更为随意了。例如据《左传•昭公七年》载，卫襄公去世后，大夫孔成子对于立谁为国君拿不定主意。孔成子和史朝都梦到康叔叫他们立元，但元字有解释方面的岐义：或指名为元的次子，或指名为絷的长子（元有长义，《文言》：元者，善之长也。）。占了一卦，遇《屯》之《比》，结果产生了截然不同的解释：史朝根据卦辞元亨，主张立次子元，元亨，又何疑焉！孔成子表示疑惑说：（元）非‘长’之谓乎?于是史朝大发了一番议论，便说服了孔成子。这个筮例说明，决定人事的不是卦辞神意本身，而是人对它的解释，这种解释归根结底其实是取决于人自己的意愿的。
类似的例子，如《国语•晋语》载，后来成为晋文公的晋公子重耳，欲借秦国力量取得对晋国的领导权，占了一卦，得贞《屯》悔《豫》。筮史认为不吉。闭而不通，爻无为也；但司空季子认为吉。是在《周易》，皆‘利建侯两人各自提出了自己的理由，筮史所根据的是卦象，司空季子所根据的也涉及卦象，但主要是卦名、卦辞。这表明《周易》文本的卦名、卦辞和卦象并不一定一致，这需要人的解释。还有一个有趣的例子，《左传•僖公十五年》载：秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉。涉河，侯车败。诘之，对曰：‘乃大吉也。三败必获晋君。……三败及韩。这件事的最终结果（三败乃胜）到底是不是出于神意，这很难说，实际上应是取决于当时秦晋两国之间的实际情况的对比；而可以肯定的是，第一次吃败仗无疑是与蓍筮的结论吉相违背的。占筮的吉凶，完全取决于卜徒父的解释。
人们有时甚至连解释也觉得多余，干脆抛开神意，专依人意行事。例如《左传•襄公二十五年》，崔武子想娶齐棠公的遗孀，占了一卦，遇《困》之《大过》，史官都认为吉，但陈文子认为不吉：夫从风，风陨妻，不可取也。且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，闪。’困于石，往不济也；据于蒺藜，所恃伤也；入于其宫，不见其妻，凶，无所归也。筮辞显示的神意是再明白不过的了，但崔武子却无所谓：‘嫠也何害？先夫当之矣！’遂取之。这是因为那时在春秋思潮的背景下，人们已对神意产生了怀疑，认为吉凶取决于人自己。例如《左传•僖公十五年》载，当初晋献公嫁伯姬于秦，筮得《归妹》之《睽》，史苏认为不吉，经过一番解释，其结论是姪从其姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年，其死于高梁之虚。后来的史实似乎印证了这一点，但韩简却说：先君之败德，其可数乎！史苏是占，勿从何益!意思是说，当年即使依从了史苏的占断，也是于事无补的，因为吉凶完全取决于人自己的德行。
还有一个著名的例子，《左传•襄公九年》：
穆姜薨于东宮。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：是谓《艮》之《随》。
随，其出也。君必速出。姜曰：亡！是于《周易》曰：‘随：元亨利贞，无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然故不可诬也。是以虽随无咎。今我妇人而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉！我则取恶，能无咎乎！必死于此，弗得出矣！
关于穆姜的未来命运，史官的乐观是依据的对卦名随的解释，而穆姜的悲观是根据的对卦辞元亨利贞无咎的解释。此例的重大意义在于：解释的义理发挥可以否定筮辞本身的吉凶断定。换句话说，吉凶并不取决于《周易》文本所垂示的神谕本身，而取决于求卦者本人所具有的德性，这里就提出了一条重要原则：易不可诬。
根据这种精神，《左传》筮例还提出了一个非常重要的原则：易不可以占险。《左传•昭公十二年》：
南蒯之将叛也（将欲叛鲁降齐）……枚筮之，遇《坤》之《比》曰黄裳元吉（《坤》卦六五），以为大吉也，示子服惠伯曰：即欲有事，何如？惠伯曰：吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也；和以率贞，信也。故曰：‘黄裳，元吉。’黄者，中之色也；裳者，下之饰也；元者，善之长也。中不忠，不得其色；下不共（恭），不得其饰；事不善，不得其极。外内倡和忠，率事以信为共，供养三德为善。非此三者，弗当。且夫易不可以占险。将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美能元，下美则裳。参成可筮，犹有阙也，筮虽吉，未也。
这个筮例具有极为典型的意义，表明了这样一种时代观念：《周易》不能用来占断用心险恶之事，吉凶取决于人自己的心地善恶。高亨先生批评：子服惠伯的解释《周易》是琐碎而牵强的，他把内色的黄和内心的忠硬联系起来，把下身的裳和臣下的共又硬联系起来，都是附会之辞，失去《周易》的原意。这个批评当然是有道理的，那就是子服惠伯的解释确实已失去《周易》的原意，然而这正好说明，《左传》筮例已不是《周易》古经的观念了。
吉凶由人，这是西周末期、春秋时期的时代观念：《诗经•小雅•十月之交》下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，职竞由人；《左传•庄公三十二年》史嚣说：国将兴，听于民；将亡，听于神；《左传•僖公十六年》叔兴说：吉凶由人。正是在对《周易》古经的这种象数，尤其义理的解释、阐释中，孕育出了《周易》大传的世俗化、哲学化的观念体系。
但是所谓吉凶由人，这个人要看是什么样的人：个体本位的人，还是集体本位的人？在这方面，《左传》筮例也透露出一些消息。其实，上文的举例及其分析已经表明，《周易》解释学化的一个突出表现，就是伦理化。换句话说，人与人的关系原则逐渐地取代了人与神的关系原则。我们看到，这种伦理化就是宗法化，也就是上文所说的非实体化、纯粹关系化。正如上文曾经谈到的，宗是一种无实体性前提的纯粹关系，这样一来，作为第一实体的个体存在着逐渐被消解掉的可能。这是解释学化的一种趋势，就是任何解释都是需要作为前提的某种原则的，这种原则往往不是自我确立的，而是社会的超我（借Freud语）原则。在《左传》筮例中，这种超我原则就是社会群体伦理原则。但是，正如人神关系本身蕴涵着两个维度一样，解释本身也蕴涵着群体的和个体的两个维度，因为虽然支持解释的原则总是群体认同的，但是解释行为本身总是个体进行的，他的个体性体现在他对原则的选择性，这就正如萨特所说，人注定是自由的，因为人的行为总是选择性的。
这种解释的个体精神，在《左传》筮例中依然存在着。上举《左传•昭公七年》的筮例，关于所谓立元究竟立长子絷，还是立次子元，史朝最后提出一个富于个体精神的原则：各以所利，不亦可乎!在春秋时期王权衰落、诸侯力政、各以所利地争霸天下的时势下，诸侯对天子的态度是这种个体精神的一种特定体现。例如据《左传•哀公九年》载，狐偃劝晋文公出兵送襄王归周朝，文公命卜偃占了一卦，得到《大有》之《睽》，卜偃解释：吉，遇‘公用享于天子’之卦。……天子降心以逆（迎）诸侯，不亦可乎!晋侯于是采取了行动。晋文公是一个极富个性的人物，这里他同意天子降心以逆诸侯是理所当然的。诸侯对天子的态度是如此，大夫对诸侯的态度亦如此。例如《左传•昭公三十二年》，鲁昭公被季孙氏逐出而死在乾侯，史墨引《周易》来加以评论：社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦雷乘乾曰‘大壮、天之道也。其实这并不是新事物，倒是旧传统的再现。王国维曾指出：夏商时代，诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》《大诰》，皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣昆弟甥舅，而鲁、卫、晋、齐四国，乂以王室至亲为东方大藩。夏殷以来古国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。……此周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也。
以上就是周易占卜与《左传》筮例的意义的全部内容。更多资讯，请关注精准算命网周易占卜频道!