术数预测学与玄学体用如一的关系

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术数预测学与玄学中的体用如一。中国古代的学术,由先秦到两汉,是纯属本土一系的发展。先秦论道,可说是浑灏流转,生生不己。尽管后人将之解析为即用显体、显微无间的道论,但克实而论,这一期的学术思想,应该是着重于从用的一面作具体而微的阐述,至于体的析离,与道论并不相应。其中有论及万物本源或本根的,也偏于作气性的诠释,这在两汉,发展成以元一之气为本根的大一统宇宙论。魏晋之际,玄学的产生,标志着中国固有学术在抽象性方面出现了重要的转折;对天地万物的逻辑分析代替了阴阳五行的功能分类;群有作为最根本的概念从绝对抽象性方面展现为无,并代替了兼有物质和功能两重意义的元一之气。总之,本体而非实体才是真正的万有之本,这是王弼于正始年间在新道家的名义下所取得的最杰出的成就,这规范和引导了以后儒、道两家进行本体论思考的理路。

作为一种新道家学说,王弼的玄学本体论当然承袭了《老子》天下万物生于有,有生于无的思想,但以无为本体,王弼于此又颇多发挥和演绎。这一点下文再详细论述。在此需要特别指出的,是王弼本体论在体、用方面所表现的体用如一的特色,这仍与他对《周易》的诠释有关。

《周易?系辞传》在谈到筮法时曾介绍了一种大衍之数,称大衍之数五十,其用四十有九。分而为二以象两,挂一以象三。揲之以四,以象四时;归奇于,以象闰。五岁再闰,故再而后挂。原本,这段文字仅仅是介绍了一种以五十根蓍策揲筮成卦的方法,意思是说,占筮时取五十根蓍策,其中一根不用而实用四十九根,将四十九策任意分作左右两份以象征天地两仪,再从中取出一策悬挂于左手小指间以象征天、地、人三才,每束四策地进行揲算以象征四季,又把右份揲算的剩余蓍策附夹在左手无名指间以象征闰月,五年再出现闰月,于是再把左份的揲算剩余夹在左手中指间,然后别起一卦反复揲算,这结果是,四营而成《易》,十有八变而成卦。八卦而小成,引而申之,触类而长之,天下之能事毕矣(《周易?系辞传》),真可谓是包罗万象了。从前些年出土的《周易》帛书本来看,其中并无大衍之数这段文字,可见《易传》的形成有一个编集过程,大衍之数也并非代表筮法的唯一正确解释。不过,在当时,人们确实相信《易传》全由圣人孔子亲笔撰成,因而对这段文字的注释也颇费了一番心神。如前所
说,汉人的思维具有具体而质实的特点,这在对大衍之数的解释中就表现得非常明显。据京房称,所谓大衍之数五十,其中五十者,谓十日、十二辰、二十八宿也,这是从天文、星象一面来进行理解的;至于其用四十有九,则其一不用者,天之生气,将欲以虚来实,故用四十九焉(《周易集解》),这又引入了元一之气的概念。同样的倾向在《易纬?乾凿度》中表述得更为具体:五音、六律、七变,由此作焉。故大衍之数五十,所以成变化而行鬼神也。日十干者,五音也。辰十二者,六律也。星二十八者,七宿也。凡五十,所以大阂物而出之者也。至于东汉末年颇为盛行的郑玄易学,又与五行学说相附会,另成一个系统:天地之数五十有五,以五行气通。凡五行减五,大衍又减一,故四十有九也。衍,演也。天一生水于北,地二生火于南,天三生木于东,地四生金于西,天五生土于中。阳无偶,阴无配,未得相成。地六成水于北,与天一并。天七成火于南,与地二并。地八成木于东,与天三并。天九成金于西,与地四并。地十成土于中,与天五并也。大衍之数五十有五。五行各气并,气并而减五,惟有五十。以五十之数不可以为七、八、九、六卜筮之占以用之故更减其一,故四十有九也。(《周易集解》)

在上述被称作五行生成说的体系中,郑玄以天地之数配五行、四方,用来表示一年气候的变化。其中的天一生水于北、地二生火于南云云,是说阳气始于北方水、阴气始于南方火。同理,天三生木于东、地四生金于西,喻示阳气兴盛于东、阴气兴盛于西。土居中央、则分管四时而为主。后面一段,进一步在气化论基础上强调阴、阳二气相合的生生化化,总成天地之数五十有五。由于这里涉及的天地之数及方位排列与五代末传出的《河图》完全一致,郑玄此说也有被看成是后世《河图》的所本。其实,郑玄的五行生成说来自战国、秦、汉之际的五行说,固然有其渊源所自。从哲学角度看,其说意在由表现为功能的五行之气配合天地之数解释大衍之数,基本立场也不出两汉气性论之外。倒是最后落实于其用四十有九上,郑玄较诸前贤要表述得更为直截了当些。在郑玄看来,天地之数五十有五,但由于五行之气各相并,就成了大衍之数五十,又因从五十中不能得出筮法所需的七八九六之数,故而五十减一而为其用四十有九。要之,郑玄是将大衍之数看作五行之气生化万物的法则,这仍然没能脱离两汉宇宙论的窠臼。

到了正始期间,与名理学相结合的玄学渐成风气,对抽象本体的兴趣明显压倒了对具体本根的探求。于是,原初质朴的大衍之数受到了玄理化的思辨和析离,不再与天文、星象或者五行之气相关,而是具有了玄理所谓的体用意味。看来,王弼对《周易?系辞传》中的这部分内容的确投入了很大的热情,所以特意撰写了《周易大衍论》,可惜此文已佚,今天己无从知晓他的全部论旨。仅靠着韩康伯在《周易?系辞传》注中引用的王弼一段相关论述,才让我们由此略窥其玄论:

王弼曰:演天地之数,所赖者五十也。其用四十有九,则其一不用也。不用而用以之通,非数而数以之成,斯易之太极也。四十有九,数之极也。夫无不可以无明,必因于有,故常于有物之极,而必明其所由之宗也。

王弼认为,推演天地之数而得七八九六,依赖于大衍之数五十。至于其用四十有九,那么显然有一数是不在演用之列。从筮法一面说,此一不参与揲蓍过程就是不用,但其功用却由整个揲蓍过程而得以体现,亦即不用而用以之通。就数一面而言,此一本身不是数(不作为具体演算的数来看待),而七八九六之数才因此而演成,便是非数而数以之成。所以,对大衍之数来讲,一方面,不用之一即为易之太极;另一方面,四十有九则是数之极也。然而,王弼并未就此止于对筮法作一般的抽象表述。夫无不可以无明,必因于有,这一命题将整段议论导向玄理本体论的高潮,表明了王弼大衍义真正的玄旨所在。所谓不用之一即《易》之太极,亦即天地万有的本体。这个作为本体的太极并非如气性论所说的元一之气,可以存在于天地万有之外、之先或之后,而是蕴摄万理、孕育万物且为天地万有之宗极。所以,在王弼看来,如果四十有九可以看作具体事物及其功用的象征而为具体之用,那么,不用之一(太极)即是抽象的本体了。而且,这个作为本体的不用之一并不因此而外在于天地万有(四十有九),恰恰相反,它正在天地万有(四十有九)之中;区别在于四十有九是数(具体之物),而不用之一则为体(不是具体事物)。因此,体用之间固然相别但同时又是相即,这便是王弼颇具玄心的体用如一的本体论了。

在魏晋玄学家中,王弼的本体论是倡导贵无的。但就其大衍义的发挥看,他虽然贵无,却并不因此而贱有。也就是说,基于新道家的立场,王弼将天地万有的本体从名理学角度抽象、析离为无,即所谓凡有皆始于无,故未形无名之时,则为万物之始(《老子?一章》注)。同时,这一抽象的无作为本体,又不能离开森罗万象的具体之有,无要通过有方能显示其成就万有的统摄性,所以说,常于有物之极,而必明其所由之宗也。牟宗三先生将王弼这篇大衍义概括为体虚而用实,虚以运实。体无而用有,无以生有。由有而有数,无不可以数论。其一不用者,即象征此‘寂然至无’之体也(《才性与玄理》,第109页),简洁精妙,颇得玄学玄远的理趣。

当然,就《周易》本身而言,无论大衍之数抑或整个象数、义理结构,都远未得到彻底的澄清,这仍是一个有待深入研究和诠释的重大问题。但从易学史乃至玄学史上看,王弼归本于玄理的取义说,确实开创了以义理解《易》的新风气,并由此提高了当时易学研究的理论思维层次。唐代经学家孔颖达称:唯魏世王辅嗣之注,独冠古今。所以江左诸儒,并传其学。河北学者罕能及之。(《周易正义序》)可见其影响之大。

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