玄学，从魏晋间的盛况到南北朝的余波，玄理方面的阐述和分析，是一般哲学史研究所注意的。至于才性这一面，因为归入了名士风流的范围，通常被看作主要是美学或文学史方面的内容，另成一个系统。实则，玄理和才性，作为玄学的一体两面，合之则两全，分之则两伤。一方面，玄理的辨析固然是玄学之为玄远之学的学术特征之所在；另一方面，才性的品评和欣赏，同样也是当时特定政治、文化背景下对人格生命的探究，就其发为个体的风度，俨然有一种俊逸洒脱的生命情调，世人称之为名士人格。总之，玄理与才性，是整部玄学的两面：前者胜在思致的玄远，后者妙在品鉴的优美，各擅胜场。所谓玄学云云，于两者倒也不宜作过于偏颇的取舍。
1.本体的追究。刘劭撰写《人物志》，原本起于实际政治中综核名实的需要，所以讨论的中心主要局限在名实问题上，方法则较多采取了先秦刑名家的刑名法术。用今天的逻辑术语来解释，所谓名，即是一类事物的名称，其定义便是它的内涵，而属于这一类的具体个体则是它的外延，亦即实。玄学兴起后，以辨名析理取代了综核名实，也就是以玄远的态度专心于分析名的内涵，不再考虑作为外延的具体之实了。于是，理论分析的进一步抽象化超出了原先《人物志》的分类学系统，开始走向对万有本体的思辨；其标志，即是史称正始之音的早期玄风的掀起。
东晋时期，袁宏曾撰有《名士传》，以夏侯太初（玄）、何平叔（晏）、王辅嗣（弼）为正始名士（《世说新语•文学》注引）。其实，如果取玄学的广义，那么当时究心于名辩的钟会、荀融、裴徽等人，均可以忝列其中。但要说真能精思入微、大畅玄风的，恐怕就只有何晏和王弼了。夏侯玄尽管被时人当作名士品评为四聪之一，可是作为一个儒道兼综的贵戚，他的气质显然较诸何、王要远为质朴；若论思致的邃密，大概是多所不及的。事实上，《晋书•王衍传》述及正始玄学，也是以何晏、王弼为代表来概括其思想特点的：
魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为：天地万物皆以无（为）为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身，故无之为用，无爵而.贵矣。
不过，正始之初，名士好谈《老子》是事实，但就何晏、王弼而言，似乎并不见他们正面直接谈到《庄子》。只有进入了竹林玄学阶段，名士才性的自我更为光华发越，嵇康、阮籍等人才开始谈论起《庄子》。进而，向秀、郭象重又回到理性的玄学立场，对《庄子》作了玄理方面的疏解，遂形成了元康之际的玄学。要之，正始初期，只有黄老的称谓，尚无将老庄连称的；这是两汉黄老学余风的留存。从黄老到老庄，应该看作是玄学思想变化和发展的一个重要标志。
作为玄学家，从何晏到王弼，通常都被看成是道家玄宗的承继者。然而，对于青年才俊的王弼来说，他以无为本的玄学本体论，在构建之初却颇有得力于儒家经典《周易》的地方。《周易•系辞传》有一段关于演绎筮数的记载，称大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时；归奇于枋，以象闰。五岁再闰，故再枋而后挂。天数五，地数五，五位相得，而各有合。天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。从大意看，这篇文字是具体解释占筮时对筮策的演算及其相应于天地、四时的一般原则。这在汉儒也均无异议。但王弼慧眼独具，经过逆气显理的疏导，从中见出了体用之别，并以纯然抽象的方式作了深入、明晰的思考，其结论，便是记载于韩康伯《周易•系辞注》中的著名的大衍义：
王弼曰：演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。
这就是说，经过王弼的抽象诠释，大衍之数不再是对筮数的演绎，而是具有了本体论的意义：《周易》大衍之数五十，其不用之一便是太极，亦即作为无的抽象之体；四十有九乃演绎所用之数，可以看作具体事物及其功用的象征，是为具体之用。如此，本体作为万有绝对之体区别于具体物象之用，开始具有逻辑上的独立性。进而，在作出了相别性的体用分判之后，王弼也注意到了两者间的相即性。在王弼看来，大衍之数五十，喻示了一（不用之一）作为本体，即在天地万有（四十有九）之中；两者的区别在于四十有九是数（具体之物），而不用之一则为体（不是具体事物）。就此而言，体用在相别的同时又具有相即的关系，所以说夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。
总之，体用如一、本末不二，王弼的这一创见，就当时的思想背景看，是对传统儒、道两家道论的抽象；就中国哲学的发展而言，它具体而微地影响了以后中国佛教华严宗和儒家理学的思致。汤用彤先生誉之为中华思想史上之一大事因缘，确实是恰如其分的评价。
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