玄学之道与道家成仙文化

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玄一之道。作为中国本土的宗教,构成道教主体部分的内容,无疑是有着深厚历史渊源的原初宗教信仰,至于比较精致的原型,可以上溯到战国期间的方仙道。由于道教教义的核心部分是神仙信仰,因此,其基本内容首先是精、气、神三者浑一长生的神仙法术,稍后,随着教义的扩展,也进一步涉及了天、地、人三才合一的广嗣兴国之教。这几方面的宗旨,决定了道教思想必然具有气性论的倾向。也就是说,道教哲学与新道家的玄远之学从一开始就有着不同的理论取向。然而,随着玄风的兴盛,东晋、南朝的道教理论不可能全然置身事外;玄学从体系的构造到概念的辨析,都对这一时期道教神仙思想的重组产生了一定的影响。

玄学之道,从东晋到南北朝,道教所关心和讨论的中心问题是成仙是否可能。从表面上看,这对道教来说不过是一个老问题。过去,黄老学派的仙学家己经从五谷、药石、金丹、导引、行气等等技术手段出发,对此作了经验性的解答。譬如,《老子道德经河上公章句》断言,言不死之道,在于玄牝(《成象》),人能抱一,使不离于身,则长存(《能为》)。类似说法,魏晋间个别实行药石、导引的玄学家也是相信的。竹林名士嵇康就曾在一篇题为《养生论》的文章中承认导养得理,以尽性命,上获千岁,下可数百年,可有之耳。但是,东晋后期,这个问题重又引起关注,却显示出新的时代意义。前此,玄学家们曾经认真讨论过圣人问题,王弼主张圣人茂于人者,神明也,郭象也认为学圣人者,学圣人之迹;总之,玄学的结论是:圣人不可学也不可至。不过,道教有着自方技一系而来的神仙由积学所致的传统,这是它同汉、晋儒家学说间的一个重要差异,也是道教正面回答成仙可能与否的依据。关键在于,如何照应时代的精神特征,将神仙由积学所致的命题予以深化,并以此完善道教的神仙信仰体系。东晋方士葛洪精心撰著的《抱朴子内篇》,便是体现这方面努力的产物。

成仙观念,在早期道教中主要表现为一种方术,这与儒、佛两家同为偏重境界形态的圣和佛有所不同。因而,随着道教理论的展开,成仙的问题被归结为神、形的关系问题;这方面的讨论,在魏晋之前己然开始了。葛洪论述这一问题时所表现出来的积极意义在于,他吸收了玄学关于本末有无的分判,用无和有来诠解神和形,这就使得道教的神、形关系问题超越了一般气性论层次,在理论的抽象性和统摄性方面达到了一个新的高度:

夫有因无而生焉,形须神而立焉。有者,无之宫也;形者,神之宅也。故譬之于堤,堤坏则水不留矣。方之于烛,烛靡则火不居矣。身劳则神散,气竭则命终。根竭枝繁,则青青去木矣。气疲欲胜,则精灵离身矣。夫逝者无反期,既朽无生理,达道之士,良所悲矣。(《抱朴子内篇?至理》)
不过,从葛洪上述议论中也不难看出,至少在东晋之际,道教对有无问题的辨析更多还只是流于一种形式,一旦具体涉及形、神关系的分析,仍然是回归气性论的经验主义立场。从结论方面看,葛洪主张形、神得以相卫(长生)的关键在于守真一。然而,这里的一却不是玄学中作为本体的不用之一,而是方术化了的气性论中的元一之气。这样,无和有、神和形的抽象重又返回了具体的才性生命,从而直契道教神仙学历史悠久的法脉。这里需要说明的一点是,用气性论的宇宙生成说来补充本体论的抽象玄理,似乎是东晋后期的一种学术风气,当时的玄学家张湛和佛学家道安均是如此,倒也不是唯独葛洪在这方面显得特别笼统。

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