《国风》文化风格可视为整体，但这并不意味着北方黄河流域各地的地域文化差别不大。《国风》没有表现各地多样化的民间风俗、宗教信仰，不可视为各地没有这样的风俗信仰，而是因为特别的原因，各地的《风》诗未曾表达。北方黄河流域各地没有独特的风俗信仰，这在常理上就是不可能之事。春秋时期，北方各地的土著居民有自己的宗族，以各自的“社”聚集族群，必有地方性神巫活动，如年终的祭祀或季节性的娱神之类。《论语·乡党》记孔子观看“乡人傩”、《礼记·杂记下》记子贡观岁终蜡祭，见“一国之人皆若狂”，都是地方居民的娱神巫术活动。北方各邦国不会没有神灵巫术的地方土风，但是文献却很少记录，这可能是问题所在。战国时集权国家形成，开始以编户的方式管理民间，原来属于氏族群体的民间宗教，或在氏族解体过程中趋向式微，或因集权国家组织秩序的打压而沉沦。《管子·牧民》：“不明鬼神，则陋民不悟；不祇山川，则威令不闻。”《牧民》是战国时齐国文献，反映当时治国思想。集权国家需要“明鬼神，祇山川”，否则“陋民”就会乱敬地方杂神。《史记·滑稽列传》所记西门豹治邺，即表现了战国时国家政权对地方巫神的打压。战国以后国家组织对地方社会大力整合，导致文献中甚少见到地方信仰，而只是偶尔有一些零散记录。《史记·封禅书》：“秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。”⑤这大概就是战国时各东方国家形成的“明鬼神，祇山川”祭祀系统，被秦接手过来。⑥同书又说：“郡县远方神祠者，民各自奉祠，不领于天子之祝官。”⑦这些官方不过问的民间神祠，应该就是保留下来的没有被国家宗教消灭的民间杂神。可是这些民间主祭的“远方神祠”有何内容，已经不得而知。《山海经·五藏山经》记录各地山神灵怪，还有巫师祭祀，是否保留了一些地方的神灵信仰，还不能确定。⑧近几十年北方出土简书，有一些战国至秦时代民间宗教的资料，学界已进行初步整理，但还只是一些比较零散的材料。总之，春秋战国时代北方神灵信仰的情况怎样，文献没有系统记录，只有零星偶语，这大概是一些学人觉得北方少有各地独特风俗信仰的原因。
讨论《楚辞》的学者说，南方那种高山大泽、云烟变幻的自然环境，宜于产生神灵巫术的信仰。⑨这当然是不错的，但不能因此认为北方黄土高原和华北平原水泽云烟较少，就没有神灵巫术。北方黄河流域各地地貌环境生态条件皆有不同，各地居民自新石器时代以来，当就在自己的生存环境中，孕育各自的地方性风俗与信仰，这是当然之理。除非我们相信，北方各地居民在商周时代，在文化上已经逐渐一体化。这在社会下层很少有相互交流，即使上层贵族相互交流也不多的时代，根本是不可思议的。因此，《国风》中不见地方性的风俗信仰，其原因当不是北方地域文化在春秋时代已经一体化，而是创作诗歌的北方各国作者，因某种原因不像楚国贵族那样深入民间文化，表达出对地方元素的领悟和热爱。这或许是研究《国风》地域文化特征问题，以及《国风》与《楚辞》不同特点问题的一个关键。
二、《国风》甚少表现民间风俗信仰
当然，说《国风》没有表达地方性的风俗信仰，只是说基本特征。这个问题需作一些具体讨论。来自民间的宗教信仰、民俗风尚，这些最能表达地方感情和观念的元素，在《国风》中是不是完全没有体现？如果有，是怎样的体现？我们以《国风》地域文化研究中最受关注的焦点——《陈风》中的巫风、“郑、卫之音”的情歌——作为主要例子具体分析一下，看这些诗歌究竟多大程度上表现了地方性的文化。
《陈风》中的《宛丘》《东门之枌》描写了巫舞，研究《国风》的学者通常认为陈近于南方(今豫东皖西)而民间巫风盛，由此理解《陈风》表现的地域文化。但是这两首诗究竟何种意义上表现了民间的风情，还需具体讨论。先看《宛丘》：
子之汤兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而无望兮。
坎其击鼓，宛丘之下。无冬无夏，值其鹭羽。
坎其击缶，宛丘之道。无冬无夏，值其鹭翿。
这是描写一个人或一些人在丘地歌舞，《诗序》：“刺幽公也，淫荒昏乱，游荡无度焉。”⑩“子”是否陈幽公，后人一直有疑问，朱熹《诗集传》说：“子，指游荡之人也。”(11)这样不确定到具体某人，是稳健的看法。但有一点是肯定的，即这歌舞之人是贵族人物，非底层民众。清人方玉润说得清楚：“乐舞非细民所宜，威望亦与庸众无关。”(12)诗歌主旨是刺舞者放荡，虽然有情，却无雅望，不令人敬重。这指的是贵族，应该是没有问题的。《宛丘》中的歌舞并非民间巫舞，而是述说陈国贵族沉湎于乐舞，《汉书·地理志》解释其来历说：“陈本太昊之虚，周武王封舜后妫满于陈，是为胡公，妻以元女大姬。妇人尊贵，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。”(13)这个解释一向被古今论者信从。此种风尚是否来自胡公妻子一人，其实是有疑问的，此处不论。需要注意的是，这是陈国上层贵族的风尚，无关乎民间的生活经验，所以不能认为表达了地方性的风俗文化。
《东门之枌》有些不同：
东门之枌，宛丘之栩。子仲之子，婆娑其下。
谷旦于差，南方之原。不绩其麻，市也婆娑。
谷旦于逝，越以鬷迈。视尔如荍，贻我握椒。
《诗序》说：“幽公淫荒，风化之所行，男女弃其旧业，亟会于道路，歌舞于市井尔。”(14)是说因陈幽公淫荒，影响到民众风尚。这解释出自《诗序》作者对“风”政治意义的理解，(15)并非事实。民间风尚形成当有地方生活的根源，不可全归于上层影响。但说此诗表现了民间风尚，则是对的。诗歌说，在东门、宛丘的树荫之下，有“子仲之子”巫舞婆娑，引起男女聚观，相互期会，又有赠物以示爱悦。(16)诗中“谷旦于差”，“越以鬷迈”，“视尔如荍，贻我握椒”诸语，解释颇有分歧，但大体应是来自民间风俗。所以，说《东门之枌》中可见陈国地方风俗是有道理的。但关键要注意，《东门之枌》作者写民间巫舞和人民围观，是一种旁观的批评的态度。“不绩其麻，市也婆娑”是对舞者的批评，这一点古今释诗者基本意见一致。《东门之枌》虽写到民间风情，但作者却立足于雅文化立场，对此民间风情自觉保持距离。东门和宛丘树荫之下的巫舞群聚，在诗歌里表达为不务正业和败坏风尚。这样的立场，便与民间风情拉开了距离。
再看郑、卫情歌，这是《国风》地域文化研究中最受重视的部分。各国之《风》皆有情歌，但郑、卫情歌尤其引人注意。古代文献以“郑、卫之音”为“淫”，现代学术打破儒家标准，以日常生活的感情和眼光看《国风》情歌，往往赞其情感真挚、大胆奔放。说到地方文化特点，则认为郑、卫情歌表达了地方风情。但《郑风》与《卫风》其实是不大一样的，二者究竟何种意义上表现了地方风情，需分开讨论。
《卫风》(含《邶》、《鄘》)情歌数量多，情感幽郁优美，且多女子诗歌，与各国情歌相比，为一大特色。陆侃如就曾说，卫国是中国古代女性文学的发源地，这一点很是值得书写。但是《卫风》情歌的特点，如同《秦风》之质朴雄武、《齐风》之开远辽阔一样，都是贵族诗歌的风格，不是民间的风情。前辈学者朱东润曾说，《卫风》中贵族妇女的诗歌，表达了特别的幽郁，(17)这样的感情显然不是出自草野。除女性诗歌，卫诗情歌中较引人瞩目的是《鄘风·桑中》，此诗自古被认为是卫风“淫”的代表作。现代学者研究国风地域文化，则认为此诗表现了卫国男女自由聚会的地域风情：
爰采唐矣，沬之乡矣。云谁之思，美孟姜矣。期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。
爰采麦矣，沬之北矣。云谁之思，美孟弋矣。期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。
爰采葑矣，沬之东矣。云谁之思，美孟庸矣。期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。
诗中写男女相约于“桑中”，这个地名似乎是一个关键。《墨子·明鬼》：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。”这里说到几个邦国都有民间男女聚会的场所，应该都是各地的民俗风情。有学者就认为，“桑中”就是“桑林”，此诗写的是卫国的民俗聚会。可是《桑中》主人公相约的孟姜、孟弋、孟庸著明姓氏，都是贵族妇女，明明是贵族男女相互邀约。(18)《明鬼》说“宋之有桑林”，不是说卫国。“桑中”之名应与“桑林”无关。也许有另一种可能，“桑林”是男女相会，歌舞热闹之地，名气甚大，诗歌作者借“桑中”之名喻桑林，暗指男女情会之地。但就算如此，“桑中”也只是隐喻，不是实指民间的男女聚会。所以总体说来，卫国情歌多，感情真挚，有《桑中》这样的明快大胆，有《静女》这样的衷心表白，有女性诗歌的幽怨妩媚，在《国风》情歌中十分引人瞩目。但若说卫国情歌表达了地方风情，则不切当。
真正表现了一些地方风情的，是郑国情歌。在《国风》地域文化问题上，《郑风》特别值得关注。《郑风》与《卫风》情歌的不同，朱熹已经指出，他说：
郑、卫之乐，皆为淫声。然以诗考之，卫诗三十有九，而淫奔之诗才四之一。郑诗二十有一，而淫奔之诗已不翅七之五。卫犹为男悦女之词，而郑皆为女惑男之语。卫人犹多刺讥惩创之意，而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌。是则郑声之淫，有甚于卫矣。(19)
《郑风》之“淫”胜于《卫风》，特点不只是数量多，更重要是“女惑男”，“荡然无复羞愧”。这里的儒家标准，且不去说它。《郑风》的一些诗，确实是表达了民间社会男女爱悦的风情。其中《溱洧》写到民间男女季节性聚会的风俗，尤其值得注意：
溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕳兮。女曰观乎，士曰既且。且往观乎，洧之外，洵訏且乐。维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。
溱与洧，浏其清矣。士与女，殷其盈矣。女曰观乎，士曰既且。且往观乎，洧之外，洵訏且乐。维士与女，伊其将谑，赠之以勺药。
春季来临，溱水与洧水水流浩大而清澈，象征冬季以后生命的复苏。河水两岸许多青年男女相聚，嬉戏谑语，互赠勺药。这是一个生气蓬勃的乡野情爱盛会，这种聚会是郑国民俗，汉代文献已经说到。《韩诗内传》：“‘溱与洧’，悦人也。郑国之俗，三月上巳之日，于两水上招魂续魄，拂除不祥。故诗人愿与所悦者而俱往观也。”(20)这里所说的具体仪式与《溱洧》对不上，《溱洧》并无“招魂续魄，拂除不祥”，但《溱洧》所写男女聚会是郑国民俗，应该没有问题。这一点，也是现代学者一致认可的。这首诗写到民间青年男女聚会的热闹和欢悦，作者的态度是喜乐和欣赏的，这一点很重要。(21)因为喜乐和欣赏，简短描写中才传神地表达出民间男女的欢欣之情，后世读者才能感受春日河边那种野性的青春气息。此外，《褰裳》可能也是写溱、洧二水边的男女聚会：
子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人。狂童之狂也且。
子惠思我，褰裳涉洧。子不我思，岂无他士。狂童之狂也且。
诗中说到“涉溱”、“涉洧”，又说“岂无他人”，好像男女之间可以随意选择，“狂童之狂也且”则像是《溱洧》所说的“伊其将谑”。方玉润评《溱洧》：“在三百篇中别为一种，开后世冶游艳诗之祖。”(22)现在把《溱洧》和《褰裳》合起来看，《国风》情歌中可称“艳诗”的，或许还有；可称“冶游”(民间风俗会)的，确乎只此二首，确是“别为一种”。除此之外，《山有扶苏》和《狡童》写“女惑男”的调情戏谑，有学者因其“谑”而疑为溱、洧水边的聚会，这就难说了，姑存疑。但女子这样对喜爱的男子表达戏谑和怨怼，率情无肆(朱熹所谓“荡然无复羞愧”)，很像是民间歌谣的风格，与《卫风》那样的“幽郁”很不同。
在《国风》中，《郑风》的情歌是很特别的，真的是表达了民间的“冶游”风情。这点正说明《国风》总体上表现民间风情其实不多，不似想象中那样普遍。《郑风》何以特别？下面分析。现在有一个问题先需讨论，自人类学和民俗学的方法引入《诗经》研究，一些论著对《国风》表现民间礼俗和宗教有大胆推测。这些研究很有意义，特别是对一些语词背后的民俗来历进行的探讨，拓展了学界的视野。但同时也有一些有影响的研究，所得结论还有待商榷。我们以孙作云先生《〈诗经〉恋歌发微》(以下简称《发微》)(23)为例，检讨一下这个问题。这篇论文发表较早，影响很大，现在已经是民俗学《诗经》研究的一个典范。文中提出的一些观点，如古代民间有“祭祀高媒”、“上巳节”习俗等，在《诗经》研究论文中被经常引用，似已是学术上可以确认的事实。但这些古代民俗究竟怎么回事，是否可用于解释《诗经》，却有进一步讨论的必要。选这篇论文讨论还有一个原因，即在用民俗学方法研究《诗经》的论著中，这篇文章有老派学者的严谨，重视文献依据，而非那种根据理论推演和人类学资料类比的论著可比。所以此文既对后来研究者有诸多启发，也能引出值得认真思考的问题。
《发微》首先引述《周礼·地官》《管子·入国》《毛诗传》《礼记·月令》《史记·殷本纪》等文献，说明古代社会有仲春之时会合男女的习俗，古人祭祀“高媒”求子，以及临水洗涤求子的风俗，就是在此时举行。按《礼记·月令》及郑玄注，祭祀高媒与简狄临水吞玄鸟卵的传说有关，简狄传说又与水边洗浴生子习俗有关，孙先生据此推测：古人祭祀高媒与临水洗浴，常在同一时期举行，渐渐演化成后世三月上巳节临水祓禊的风俗，并由求子的仪式演变为一般性的士民游乐。
由文献记载勾勒出古代有祭祀高媒和临水祓禊的习俗，《发微》进一步认为，《诗经》中许多恋歌，都是在这种情况之下唱出的。文章列举有十五首，都与这个水边求子的习俗有关。其中四首在《郑风》，八首在《卫风》，三首在二《南》。这一看法就有些问题了。《郑风》中的《溱洧》确实是写春天水边男女相会的风俗，《褰裳》也可能与此风俗有关，《发微》对这两首诗的判断是有道理的。可是接着提到《蛟童》和《山有扶苏》就并非如此，因为其中既没有写到水边，也没有多人聚会，只是因为有女子对男子的戏谑，可以对应《溱洧》说的“伊其将谑”，就推断与水边聚会的风俗有关，这是很勉强的。这两首诗，更像是一对男女之间的调笑戏语，不像盛大仪式中发生的故事。当然不能断言这调笑一定不在盛大仪式中，但这样的推论如果流行，则《国风》中许多短句片段，都可以作出各种民俗或宗教仪式的想象。这正是民俗学《诗经》研究容易产生的问题。《发微》接着讨论《卫风》说：“卫国的恋歌多集中在淇水，其数量竟达到八首之多。”在淇水唱出的恋歌，便与“临水祓禊”的民俗仪式相关？这实在是很勉强的推测。其中有的诗，如《淇奥》说“瞻彼淇奥，绿竹猗猗，有匪君子，如切如磋”，又说君子“充耳琇莹，会弁如星”。这从诗句就可判断写的是贵族青年。又如《竹竿》说：“泉源在左，淇水在右。女子有行，远兄弟父母。”是写女子出嫁，都可确定与祓禊仪式无关。看上去最有关联的是《桑中》，像是淇水边上的男女聚会。但前面已经分析过，这首诗中的“孟姜”、“孟弋”已告诉我们，它反映的并非民间男女之间发生的故事，而是贵族圈子里的故事。总之，恋爱婚嫁之事讲到淇水，可以有很多原因，不能因为是水边，就想到一定是春天临水洗浴的仪式。
《发微》不仅推测《国风》中十五首诗歌与临水洗涤求子仪式相关颇为勉强，而且对古代祭祀高媒、临水祓禊仪式的讨论，虽富有启发，同时也有一些疑问需要进一步探讨。“高媒”、“上巳节”在当下的《国风》民俗研究中常被提到，好像已是被确认的古代民间礼俗。孙先生所引文献，是《周礼·地官》、《管子·入国》、《礼记·月令》等。这些都是战国到汉代的文献，其中提到的礼俗固然有古传的根据，但这两种文献有一个共同特点，即都是代王者设计制度。《月令》提到，仲春二月，天子亲率嫔妃前往祭祀高媒，这很可能是战国晚期学者依据某些古传风俗编制出来的国家礼仪。《发微》有一个基本假定，即在春秋以前就已有某种各地相似的民间礼俗。文章说，农业是有季节性的，春季是人们离开家庭，到野外生活劳作的开始。由此推论春季各地都有相似的民俗活动，如男女聚会，甚至推论这活动常在水边。这一推论或有道理，但问题在于，春秋以前各地居民有自己的氏族传统和风俗，不可能各地都祭祀高媒，都有临水洗浴求子的习俗。各地的地方习俗，一定是千差万别的。战国开始到秦汉，是氏族血缘组织消解，国家组织全面整合社会生活的时代，其中就包括消灭地方礼俗，由国家出面组织人民的礼俗。这样的努力未必全都成功，各地进展也不一样，但是从战国起这样的努力就开始了。《发微》所引《管子·入国》说：
凡国、都皆有掌媒；丈夫无妻曰鳏，妇人无夫曰寡，取鳏寡而合和之，予田宅而家室之，三年然后事之，此之谓合独。
作者引述此文，是想旁证《周礼·地官》所说，古代有“媒氏”掌管民间婚配，间接证明古代有“高媒”礼俗。可是由官僚体制中的“掌媒”来管理人民婚姻，这本就是战国时国家整合社会的一种努力。《管子·入国》说的正是这种努力，前后文讨论的是国家制度应该有怎样的民间管理：“一曰老老、二曰慈幼、三曰恤孤、四曰养疾、五曰合独、六曰问病、七曰通穷、八曰振困、九曰接绝。”国家把人民生活的一切都管起来，其中包括“合独”(合婚独身男女)。实际上《发微》所引《周礼·地官》的一段，也是说国家体制管理人民生活，包括婚配：
媒氏掌万民之判。凡男女自成名以上，皆书年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。凡娶判妻入子者，皆书之。中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。凡嫁子娶妻，入币纯帛，无过五两。禁迁葬者与嫁殇者。凡男女之阴讼，听之于胜国之社。
前面一节提到，战国时代有国家整齐宗教、消灭民间鬼神的努力；现在我们看到，还有国家整齐礼俗的努力。照《地官》的说法，男女成年以后，皆书名字年齿于官府典册，由“媒氏”之官安排婚配，而且婚配年龄有具体规定，这是与《管子·入国》所说“合独”一样的思路，规划且更具体。这样的“媒氏”或有古老民俗来源，但在《周礼·地官》和《管子·入国》的记述中，它已是官府制度而非民俗，这是很清楚的。当然有一点也要注意，《周礼·地官》除了设计“媒氏”之官掌管婚配，还保留了“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁”，“凡男女之阴讼，听之于胜国之社”这样一些民俗活动。(24)这一说法有复杂的背景，战国时代国家整齐社会，各国推行力度不一，学者意见也不一。大致是法家主张彻底整齐，要求将人民生活的方方面面都纳入国家体制的管理之中。儒家有主张教化转移风俗的，也有主张尊重风俗的。《周礼》深受法家影响，迎合战国时势，设想国家全面管制民间社会，但毕竟出自儒家，还是保留了一些尊重民俗的思想。
总之，《周礼·地官》、《管子·入国》、《礼记·月令》等文献提到的“媒氏掌万民之判”、“仲春以太牢祠于高媒，天子亲往”等，不可理解为春秋以前的民俗，而是战国秦汉时的国家制度设计。其中有古传民俗的因素，但不会是春秋以前各地都有的制度。实际上各地有一致的礼仪风俗，这本身就是战国到秦汉时的设想。上述这些文献表达的正是这种设想。祭祀高媒和临水祓禊是否真的成了汉代以后各地的礼俗，还有疑问，从《发微》所引《汉书·外戚传》记汉武帝“祓霸上(灞水边)”求子一段看，临水祓禊在汉代或成为皇家采用的仪式。汉代文献中出现的“三月上巳”，似乎此后也是上层社会习用的仪式。这些礼俗可能都有古老民俗的渊源，但我们在文献中看到的记录已经不是上古民俗，而是战国整齐礼俗以后确定下来的风俗仪式。有一点可以确信，即在《国风》创作的时代，不会有各国一致的临水祓禊风俗。《郑风·溱洧》表现了郑国春天溱水洧水边男女相会的风俗，其宗教仪式是什么不得而知。《韩诗》说是上巳，这是以战国秦汉以后建立的礼俗，倒过来解释春秋时代多元化的地方民俗，很不可靠。
孙作云的《发微》，是以民俗学眼光探讨《国风》情歌与地域民俗关系的代表作，在学界很有影响，对农业季节性生产与《国风》的关系，高媒、洗浴和祓禊的探究都富有启发。但总的来说，这一研究关于《国风》情歌背后到处可见季节性地方风俗的论断的证据并不充分。《发微》一文是很注重文献依据的，相比之下，有些人类学或民俗学眼光的《国风》研究，想象的成分更大。如法国学者葛兰言《古代中国的节庆与歌谣》，据说是以人类学方法研究《诗经》的开山之作。该书译为中文后，对国内学界《诗经》研究有不小影响。该书的主要观点是，《诗经》中的情歌都是在上古仪式集会的场合唱出，这些仪式是季节性的，在山麓或河边举行。作者针对的是中国传统经学把《诗经》情歌解释为正统道德说教，认为应该归为民间歌唱，这有一定道理。可是在具体讨论中，把有些情歌归为“是在舞蹈者集团中创作出来”，有些情歌是“以到山丘或河边远足为主题”，“从季节性节日的仪式中产生”，(25)则全是出于推论，没有什么证据。如《山川歌谣》一节，选了几十首内容涉及水边或山边的诗歌，然后得出结论说，古代一定有大规模的乡村集会的习俗，这些集会在河岸或山上举行。(26)这里最大的问题是，凭什么认为这些诗歌背后有大规模乡村集会？在所选诗歌中，我们几乎都看不到有关证据，所以这些认识完全是出于推想。
民俗学和人类学方法引入《诗经》研究之后，学界已经出版了不少相关论著。这些研究在拓展学界视野方面有其贡献，但是其中存在的泛民俗化和泛宗教化倾向需要引起注意。(27)《国风》中情歌婚恋歌及其他乡村生活的歌唱，多数是世俗生活主题的，这一点基本可以确定。这些诗歌中的一些语词，可能反映了古老的民俗，但是与民间的地方文化是什么关系，还有待研究。因为贵族阶层的生活仪式，也有古老的民俗来源。从主要内容看，《国风》诗歌很少说到地方的宗教与风俗，所以说《国风》表现地域文化是很有限的。
三、《国风》风格与北方贵族文化传统
《国风》何以甚少表现民间风俗意义的地域文化，有一个原因直接相关，即《国风》的作者群大体是贵族阶层。学界曾长期存在一种看法，认为《国风》是民间歌谣。这种看法自古就有，在现代学界仍有影响。至20世纪30年代，朱东润发表《国风出于民间论质疑》，认为从《国风》内容涉及的人物、称谓、服御、器物、仆从诸方面看，它不可能是民间歌谣，而大半为统治阶级之诗。(28)这篇论文所持的主要理由十分有力，深刻影响后来的《国风》研究。此后又有若干重要论文，循着这一方法进一步申论，应该说基本上坐实了《国风》作者群为贵族阶层。(29)当然，《国风》是民歌这一见解，并未被学界完全否定，问题在于如何定义“民歌”。有学者认为，如果说民歌是指劳动人民口头创作的歌谣，那《国风》显然不是；如果是指宫廷百官之外的社会各阶层成员作品，那是可以的。(30)这样理解《国风》为民歌说确有其合理性。按照笔者的意见，还有一个原因可以说《国风》是民歌，或者至少有民歌性，那就是《国风》使贵族诗歌走出庙堂，开始歌唱日常生活中的个人感情、喜怒哀乐。
但是确定《国风》作者是贵族群体，并不能解释《国风》何以甚少表现民间风俗，因为《楚辞》同样也是贵族作品，却能表达民间的风俗信仰。《国风》较少表现民间风俗，应与北方贵族文化传统有关。《国风》风格与贵族文化传统的关系，以往学界曾有论及。如张启成、付星星讨论《郑风》情歌何以奔放大胆，说到一个原因，是郑国的风俗较少受“封建礼法”束缚。(31)为什么郑国会这样，该论文却没能说明。作者提到两点，一是郑国立国较晚，正在周王朝即将崩溃之际，地域环境又水阻山险；二是郑国地处各国交通的中心地带，商业经济发达，影响道德风气。这两个意思古人都曾说到，意思却是相反的。(32)“水阻山险”是说原始落后，交通便利商业发达却是说生活浮华，究竟什么是郑国“封建礼法”弱的原因仍不明白。这个问题不仅张启成、付星星文未说明，学界虽颇多讨论，同样皆未能明。但该文说到《郑风》情歌风格与郑国“封建礼法”之间的关系，是有道理的。这个说法就点出了《国风》风格与周代贵族制度及文化传统之间的关联。
最值得注意的是《楚辞》名家姜亮夫的研究，他没有直接讨论《国风》，但说到北方贵族制度与文化传统的关系。姜先生《三楚所传古史与齐鲁三晋异同辨》讨论屈原作品何以多言神怪，认为是与楚地史书传统有关。《左传》中楚左史倚相能读“三坟”、“五典”、“八索”、“九丘”，当是楚国地方史，北方诸儒不能读。北方齐、鲁、三晋之史书，必求雅驯，不言神怪。这种文化上的区别，源于社会结构不同。楚国保留氏族制形态较多，阶级制度不严，统治者与民间社会的等级不像齐、鲁、三晋那样严肃。这样的制度差异导致北、南史书对神怪传说的不同态度。同样的观点，姜先生在《简论屈子文学》一文中有更集中的叙述：
至周初，宗法制度建立后，北土先受此一制度影响，其文化以家族为基础，大宗、小宗、祖庙、郊社等礼俗，将全国社会整体，置于此一准则规律之中，于是而齐、鲁、三晋诸儒，即以此一思潮整理编排历史，“子不语怪力乱神”，“子所雅言，史书执礼”，与当时政治需要相调适，于是六经几全部成为宗法分门别类之教课书。……至于南楚，其开化虽不大后于北方，而周家宗法势力始终不如其土住之三苗及若干少数民族，楚人自称蛮夷，后虽翦灭江介诸姬，而在民间之异族始终为南楚社会之主人……故楚统治者，虽向往学习中原文化，而未能从根本上解除旧习，其在朝君臣，仍习于蛮夷文明，而不自讳。(33)
这是富有洞见的观点，对于理解《楚辞》和《国风》背后不同的文化传统和制度渊源，有重要启示意义。本文尝试作进一步延伸的讨论。
北方严宗法，整齐阶级，导致贵族文化语言雅驯，不言神怪，这一问题更确切的理解，应该不是北方贵族不信神灵，而是不言地方神怪。齐、鲁、卫、晋等国贵族，对于宗庙神灵还是崇信的，即使春秋时代神灵信仰开始衰退，宗庙还是一种精神支柱，这在《左传》中有清楚的记录。但北方各国贵族对地方的风俗神怪，就很少谈论了。《论语·述而》记“子不语，怪、力、乱、神”，当非一般意义的不言神，而是不言地方神怪。这不只是孔子个人态度，是鲁国贵族的一种传统。问题的关键，是贵族文化传统有意与民俗文化拉开距离，这在文献中是有记载的，只是以往未曾引起研究者注意。这是一个很重要的问题，需引述资料论证。
《左传》庄公二十三年：“夏，公如齐观社，非礼也。曹刿谏曰：‘不可。夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节。朝以正班爵之义，帅长幼之序。’”鲁庄公要观齐社，且不论目的何在，曹刿的劝谏便反映了鲁国贵族的一般态度。礼是用以“整民”，“训上下之则”的，就是严格宗法等级的意思。按说观民社并非大事，为何就能混同上下、破坏礼规？这应该就是贵族文化的传统，要对地方性的民俗保持距离，否则只是观赏娱乐之事，不致如此严重。《国语·鲁语》和《谷梁传》记此事，进一步证明这一点。《鲁语》记曹刿的话说：“夫齐弃太公之法而观民于社，君为是举而往观之，非故业也，何以训民？”可见齐国原来的规矩，也是上下相隔，贵族不观民社。现在齐国“弃太公之法”，打破上下规矩，曹刿劝鲁君不应如此，否则“何以训民？”《谷梁传》说：“夏，公如齐观社。常事曰视，非常曰观。观，无事之辞也，以是为尸女也。无事不出竟。”先指“观社”不是合于礼制的“常事”，接着说庄公目的是为“尸女”。“尸女”之意，与女性有关。什么意思呢？清人惠士奇说：“观墨子而后知其说焉。墨子曰：‘燕有祖，齐有社，宋有桑林，楚有云梦，此男女之所属而观也。’盖燕祖齐社，国之男女皆聚族而往观，与楚宋之云梦桑林同为一时之盛，犹郑之三月上巳，士与女合，会于溱洧之濒，观社者志不在社也，志在女而已。”(34)这一解释可能接近真相，鲁庄公意不在社，而在观民间男女之会。《谷梁传》和《公羊传》又提到庄公出境，这是在后世儒家观念中，庄公应被指责的地方。但这一点肯定不如混淆上下，无以“训民”严重。所以较早的文献《左传》和《国语》都强调这一点。周礼要维系上下规矩，这是大家熟知的；但上下规矩有排拒土著文化的意思，这一点需要引起注意。
《国语·鲁语》：“海鸟曰‘爰居’，止于鲁东门之外三日，臧文仲使国人祭之。展禽曰：‘越哉，臧孙之为政也！夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。今无故而加典，非政之宜。’”臧文仲使人祭海鸟，是因为其事涉“怪”，海鸟当在海边，何故飞到鲁国都城外停留三日？展禽在接下的评论中推测说：“今兹海其有灾乎？夫广川之鸟兽，恒知避其灾也”，表现了当时贵族的理性主义。但臧文仲也是有教养的明智人物，决不会仅仅见“怪”就加祭典，一定是民众因“怪”而传言，在民间引起人心不安。所以臧文仲此举是迁就民俗，安抚民心，展禽的批评正对应此。执政贵族应保持“国典”的严正，不可迁就民间灵怪风俗。类似的事情在郑国也有发生。《左传》昭公十九年：“郑大水，龙斗于时门之外洧渊，国人请为禜焉。子产弗许，曰：‘我斗，龙不我觌也；龙斗，我独何觌焉。禳之，则彼其室也。吾无求于龙，龙亦无求于我。’乃止也。”龙斗于洧水，国人请求祭祷禳灾，决不会只是因有龙斗的传闻，一定是因为传闻引起了恐慌，与鲁国海鸟事相似。恐慌的背后，是民间灵怪观念。是否需要邦国执政出面祭祀安抚人心，便事涉贵族文化与民间文化的关系。臧文仲和子产都是当时贵族阶层明智人物，前者选择安抚，后者选择拒绝，应都有当时的具体考量，而不是有无迷信那样简单。这里的中心问题是如何对待民众传闻及背后的风俗信仰。子产说“禳之则彼其室”尤有意味，意思是承认民间传说的灵怪有自己的活动天地，国人不必恐慌也不必祭祷消灾，完全可以各安其位。这样明智见解的实质，是希望保持一种与民俗之间的适度关系。
《左传》哀公七年吴太宰嚭说：“大伯端委以治周礼，仲雍嗣之，断发文身，裸以为饰，岂礼也哉。”吴不在北方，也不是周初封国，“太伯端委以治周礼”未必是事实，有可能是吴王族编造的故事。但史官记录这位太宰嚭的话，却是周姓封国贵族共同的态度：封建贵族的后代应坚持“端委”的高雅，拒绝地方风俗，否则便是堕落，不合礼仪。这个说法正与鲁国贵族批评国君“观社”，批评执政祭祀“爰居”一致。不仅周姓封国的贵族有此传统，他姓也有。《左传》僖公十九年：“夏，宋公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以属东夷。司马子鱼曰：‘古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之。齐桓公存三亡国以属诸侯，义士犹曰薄德，今一会而虐二国之君，又用诸淫昏之鬼，将以求霸，不亦难乎？得死为幸。’”这段话多为学者引用，说明春秋时代的人文思潮，“祭祀以为人也，民，神之主也。”可是子鱼恐怕不是不信神灵，他主要的意思是排拒地方社祭的“淫昏之鬼”。孔子先世是宋国公族，“不语怪力乱神”的态度或渊源于此。当然，这个态度与反对国君观民社，反对执政祭祀海鸟的鲁国贵族传统也是相同的。
北方贵族有不言地方神怪、排拒民间风俗的传统，考之《左传》等史籍，是可证的。当然其间的情形复杂，各国也有差异，如上引资料，齐人“弃太公之法”观民社，对于排拒民间文化已有一些松动。《史记·鲁世家》记齐、鲁初建国时对民俗取不同态度，恐怕是由两国后世不同发展引出的传闻。(35)但整体上说，这样的文化传统，到春秋时代所有北方封国大体都还保持着，齐也不会例外。因为这是“上、下之则”或国、野之分的一个组成部分。为什么会有这样排拒民间文化的传统，还需要研究。笔者推测有一个原因。
西周初年封建诸侯，是由王室派遣移民建立封国政权，这些移民贵族在各地的统治权，不是自己征服得来，是周王室安排和支持的。因此西周礼仪对维系这些邦国的统治秩序十分重要。礼仪不仅是政治上的制度，也是文化上的仪式，二者混合一体。北方贵族坚持文化仪式不与地方礼俗相混，坚持周礼“训上、下之则”，是维持政治统治的一个必要部分。春秋时活跃的北方诸侯，除秦以外大体都是西周封国。这些封国的后代在定居某地很长时间以后，与地方族群肯定已有交融，但移民的身份和记忆还在顽强坚持，这是他们特权和荣誉的源泉。《国风》是春秋时代作品，移民已在十代以上，可是还有不少诗句显示对西方故土的怀念，以及移民的身份记忆，(36)可见这种意识的顽强。西周春秋考古也发现相似证据，一些东方封国的诸侯卿大夫墓，到西周后期和东周前期，葬制仍保持周俗。现在看来，这不仅是坚持氏族传统，也是坚持移民的高贵身份及相应礼仪。北方封国贵族有排拒地方文化的传统，这是史料可以证明的。为何形成这样的传统，尚需研究，但北方封国移民和土著居民政治上的二元结构，可能是一重要原因。
《国风》很少表现民间风俗信仰，可能就与贵族传统排拒民俗文化有关。《国风》是贵族的作品，大致是可以确信的。这个“贵族”的意思，应该是“国人”群体。春秋时代贵族阶层分化，西周时封国贵族的后代，已经分布到社会的各种职业，或服役，或耕田。但有一点很重要，因为族姓身份的关系，国人阶层即使耕田服役，仍有许多人能够学习文字雅言和古代文献。孔子少年时即如此，“吾少也贱，故多能鄙事”(《论语·子罕》)，却又“十有五而志于学”(《论语·为政》)，成礼乐文化大师。国人群体的许多人贴近民间生活，使得他们的诗歌创作有“民歌”特色。(37)《国风》是春秋贵族文化中比较特别的一个部分，从庙堂政治走出，转向日常生活，转向田野山川草木虫鱼鸟兽，语言生动活泼，明显受口语歌谣影响。(38)尽管如此，《国风》作者掌握文字雅言，北方贵族语言雅驯，不言鬼神的传统，是影响到这个诗歌创作群体的。这应当就是《国风》中甚少表现民间风俗信仰的原因。
北方贵族文化传统排拒民俗风情，各国情况因历史背景不同有差异，《郑风》情歌风格独特亦可由此理解。现在学界讨论《郑风》情歌特点，商业风气说较为流行。此说来自清代魏源，他在讨论郑、卫“风俗淫佚”时说：“卫都河内，郑都河南……据天下之中，河山之会，商旅之所走集也。商旅集则货财盛，货财盛则声色辏。”(39)卫国的情况姑且不论，郑国在春秋时商业可能确实一度比较发达，是郑国经济上的一个支持。但如果认为郑国商业繁盛，导致社会风气浮华，就是过度推想了。魏源引《史记·货殖列传》说“赵女郑姬”以声色“奔富厚”，以证郑国风俗浮华。其实司马迁说的是人们容易趋向富贵声色，各地皆然，并不特指赵、郑。《货殖列传》曾分别讨论各地不同的经济与民风，最后总结说：“故秦、夏、梁、鲁好农而重民。三河、宛、陈亦然，加以商贾。齐、赵设智巧，仰机利。燕、代田畜而事蚕。”(40)也就是说，包括郑地在内的多数地区都是以农为本，加以商贾，只有齐、赵商业浮华风气较重。《盐铁论·通有》辩论各地不同民风，也是以赵为商业浮华之地，以“宋、卫、韩、梁(韩承郑地)”为耕稼淳朴之地，(41)与司马迁说法相似。前文提到《汉书·地理志》说郑风由来是因为“土狭而险，山居谷汲，男女亟聚会，故其俗淫”，也是说生活落后原始，与商业浮华说正好相反。可见汉代文献皆不以故郑地为商业浮华地区。另外有一点很重要，即郑国在春秋实为礼仪文化重镇。春秋后期楚灵王欲做霸主，楚贵族椒举说，那就要先学礼仪，于是楚国向宋、郑两国学习与诸侯交往之礼。(42)郑是礼仪重镇的名声一直传到后代，战国文献至有“周、郑之礼”的说法。(43)《左传》屡记郑国商人活动，当非郑国商业比别处发达，而是因为郑国贵族与商人有特别的关系，商人在郑国政治中屡有表现。(44)这样的关系不会引起贵族“封建礼法”削弱。《郑风》情歌并非纵情声色，而是表达民间风情。究其原因，可能是郑国贵族对民间文化的态度与他国不同。郑是西周末年受封的诸侯，而且封地不是周王授予，是郑人武力开拓，周王追加承认。郑的立国基础不同于其他北方封国，没有长期国、野二元的传统，与贵族集团以外的其他族群关系比较灵活，商人在郑国的特别地位正说明这一点。因为这个特点，郑贵族对民间文化可能有较开放的态度。前引子产不肯“禜”祭龙斗，不是要排拒民俗，而是要各安其位。《郑风》风格独特，有《溱洧》、《褰裳》那样的表现民俗风情，有《山有扶苏》、《狡童》那样民谣式的野趣，或许正由此而来。这一点现在还只是推测，但应该比商业浮华说合理。
姜亮夫所说南北贵族文化传统不同，楚国贵族比较能接近民间文化，现在也可以作进一步理解。楚文化的这种特点，可溯源到最初立国。楚不是西周封国，而是土著的方国。楚国在江汉流域的统治权，是“筚路蓝缕”武力开拓得来，不是周王分封。《左传》昭公十五年记北方贵族说：“诸侯之封也，皆受明器于王室，以镇抚其社稷。”(45)这个分赐器物的礼制地位，楚国是没有的。所以楚灵王抱怨：“昔我先王熊绎，与吕伋、王孙牟、燮父、禽父并事康王。四国皆有分，我独无有。今吾使人于周，求鼎以为分，王其与我乎。”(46)说楚先王在周康王时与齐、卫、晋、鲁等国先公有同等地位，当然是夸大。但北方诸侯皆有分器而楚国没有，却是事实。楚国自春秋庄王时代开始重视周礼，参与北方霸政，周礼文化从此对楚国贵族有越来越深的影响。但楚国的统治权，自始不像北方封国那样有“训上、下之则”的礼仪传统，这一点十分重要。楚王族的统治权是在漫长过程中武力开辟，在陆续征服地方蛮、苗族群过程中，常需要主动协调彼此的关系，楚贵族因此与土著民族有较多的互动和合作。楚国的宗法制，不像在北方那样造成上下之间悬隔。姜亮夫说：“楚阶级制(或用等别制度更切)不严，余读楚史及汉人所传楚地民情风习，即便在后期，亦不见有甚深之等级差别，即在统治者与齐民之间，亦不似齐鲁三晋之严肃。”(47)这一事实甚为重要。楚国没有十分严格的等级差别，因此楚国贵族对地方民间文化，也没有排拒的传统，如姜亮夫所说，楚人是“习于蛮夷文明，而不自讳”，此“蛮夷文明”便是楚地土著文化。所以楚人能在国家祭祀礼典中安排《湘君》、《湘夫人》、《山鬼》这样地方神灵的歌舞，不是像北方贵族那样拒之为“淫昏之鬼”。《楚辞》表达地方巫风，肯定不只是屈原个人兴趣，当与楚国贵族共同文化态度有关。战国末年，楚国地域感情强烈，有不同寻常的“楚民族”精神，不仅在贵族诗歌中表达，也在民众情绪中表达。而北方则少见这样地方性族群感情，由这些现象联系起来看，《国风》与《楚辞》文化风格的不同，背后实有深广的历史内涵需要探究。
综上所述，《国风》的地域文化特征，是一个古老的话题。但有些基本情况，现在也许要回到起点重新思考。《国风》为什么很少表现民间风俗意义的地域文化？黄河流域的北方中国地域辽阔，各地有不同的地理风貌和物产。自新石器时代以来，各地文化自然形成多样性。西周封建，分遣以周人为主的贵族集团移居各地建立封国，建成统一的上层政治网络，对古代社会发展有重要推进作用。同时也形成北方各邦国移民贵族与土著居民政治与文化仪式上的二元结构。《国风》写作的年代，正当贵族社会秩序崩坏，上下陵替，贵族阶级的成员分布到社会的各个阶层各种职业。他们的诗歌创作走出庙堂，咏唱日常生活的喜怒哀乐，表现出各邦国不同的文化风尚和趣味。但这个诗歌创作群体又是掌握文字、雅言的贵族后代，北方贵族语言雅训，拒斥地方神怪的文化传统，在他们的创作中仍有影响。十五《国风》各有地方特色，文化精神又有人文主义的共同倾向，其原因可能由此而来。当然，这是一个复杂问题，本文提出初步思考，仍有待学界共同探究。无论如何有一点可以确定，《国风》地域文化研究，现在需要开拓新的视野。《国风》的地域文化特征，不仅是各国《风》诗不同文学风格抒情特点的问题，还涉及贵族文化与地方民间文化的关系，《国风》背后北方贵族文化的传统等问题，需要在西周至春秋政治社会演变的复杂背景下作整体的探索。
（注释略）